音乐与雕塑

（A）形式的艺术
　　一
　　高级人类的世界感为自己所找到的象征性表现的最明确的类型，除了我们所拥有的数学的和科学的展示领域及其基本观念的象征主义以外，便是那为数繁多的形式的艺术。形式的艺术，种类繁多且各不相同，在此我们也将音乐划归于其中；如果我们在艺术史研究的领域内来考察这些艺术，而不是把它们置于一个与绘画-造型艺术无关的类别，那我们在理解这一朝着一个目标的演进的意义时就能向前迈进一大步。因为在非文字的艺术中发挥作用的形式冲动，在我们认识到视觉手段与听觉手段之间的区分仅仅是一种表面的区分之前，是不可能被理解的。去谈论视觉的艺术和听觉的艺术，并不能让我们有所深入。那不是把一种艺术与另一种艺术区分开来的问题。只有在19世纪的时候，才会如此过高地估计生理条件的影响，为的是将其运用于表现、概念或交流。克劳德·洛兰或华托的“歌唱性的”绘画实际上并不只是诉诸于肉眼，如同自巴赫以来的具有空间张力的音乐并不只是诉诸于肉身的耳朵一样。艺术作品与感觉器官之间的古典关系——我们也常常错误地想到这里所讲的这种关系——是与我们所认为的关系完全不同的某个东西，要比我们所认为的简单得多、也物质得多。我们阅读《奥塞罗》和《浮士德》，我们研究管弦乐的乐谱——也就是，我们用一种感官媒介取代另一种感官媒介，为的是让这些作品以其纯粹的精神对我们产生效果。在此，总是有一种力量，把我们从外部感官吸引到“内在感官”，吸引到真正浮士德式的和整个地非古典的想象力当中。只有这样，我们才能理解莎士比亚何以要不停地变换场景来与古典的地点一致形成对照。实际上，在极端的情形中，例如在《浮士德》本身的情形中，对作品的描述（亦即对它的全部内涵的描述）实质上是不可能的。但是，在音乐中也是这样的情形——在帕勒斯特里纳风格的无伴奏“合唱”（A capella）以及在海因里希·舒策（Heinrich Schütz）的受难曲的“复调合唱”中，在巴赫的赋格曲中，在贝多芬最后的四重奏中，以及在“特里斯坦”中——我们都活生生地体验到了感觉印象背后的一个完整的别样世界。只有通过这后一种世界，作品的所有丰富性和深度才开始呈现在我们面前，只有以此为中介——通过和声在我们心中所唤起的淡黄色、褐色、黑色和金黄色的形象，落日、层峦叠嶂的山峰、暴风雨、春天的景色的形象，以及颓败的城市和陌生的面孔的形象——它才能向我们倾诉自身的某些东西。贝多芬在失听之后写出了他最后的作品，这决非偶然——耳聋只会使他摆脱最后的镣铐。对于这种音乐来说，视觉和听觉同等地是沟通心灵的桥梁，且只是如此。对于希腊人来说，这种幻象的艺术享受是全然陌生的。他用肉眼感觉大理石，奥洛斯管（aulos）的浑厚音调几乎是绘声绘色地感动他。在他看来，眼睛和耳朵就是他希望接受的印象的整体的接收器。但是，在我们看来，甚至在哥特阶段就已经不是这样了。
　　实际上，音调是某种延展的、有限的、可计数的东西，如同线条和色彩一样；和声、旋律、节奏同样也具有透视、比例、明暗对比和轮廓。那使两种绘画区分开来的差距可能要比使某个时期的绘画和音乐区分开来的差距大出很多。请就米隆（Myron）的一尊塑像思考一下这中间的差距：普桑（Poussin）的风景画艺术与同时代的室内康塔塔艺术是一样的；伦勃朗的绘画艺术与柏格兹特胡德（Buxtehude）、帕黑尔贝尔（Pachebel）和巴赫的管风琴作品的艺术是一样的；瓜尔迪的风景画艺术与莫扎特的歌剧艺术是一样的——它们的内在的形式语言近乎同一，以致视觉手段与听觉手段之间的差异可以忽略不计；可这些绘画艺术与米隆的雕塑艺术相比，其差距何其之远。
　　“艺术科学”总是依附于各别艺术领域无时间的、概念性的界定，它的重要性仅仅在于证明问题的基础根本没有受到冲击。艺术是活生生的单位，活生生的东西是不能被分割的。博学的学究们首先做的常常就是把无限广袤的领域分割成由完全表面的媒介和技术标准所支配的局部，然后赋予这些局部永恒的有效性和不可变换（！）的形式原则。他们就是这样来把“音乐”和“绘画”、“音乐”和“戏剧”、“绘画”和“雕刻”分割开来。再接着，着手界定绘画“之”艺术、雕刻“之”艺术等等。但事实上，技术的形式语言不过是实际作品的面具而已。风格并不是肤浅的桑泊（Semper）——算得上是达尔文和唯物主义的同时代人——所认为的那种东西，即材料、技术和目的的产物。恰恰相反，它是艺术理性所无法理解的东西，是形而上秩序的一种揭示，是一种神秘的“必须”（must），一种命运。它与不同艺术的物质界限毫无关系。
　　因此，要是依据感官印象的特征来对艺术进行分类，就会在阐述中曲解形式的问题。因为我们怎么可能设定一个“雕刻”种类具有如此普遍的特征，以便承认从那一特征中可推导出普遍的规则呢？果真如此的话，那么什么是“雕刻”？
　　再说到绘画。根本就没有绘画“之”艺术这种东西，只要比较一下拉斐尔的基于轮廓线之作用的素描同提香的基于光和阴影之作用的素描，就不会觉得它们属于两种不同的艺术；如果认识不到乔托或曼特尼亚（Mantegna）的作品——是由笔触所创造出来的浮雕——与弗美尔（Vermeer）或戈雅（Goya）的作品——是在涂满颜料的画布上创造出来的音乐——之间有着本质上的不同，那就不可能把握更深刻的问题。至于波吕格诺图斯的壁画和拉韦纳的马赛克，甚至都没有技术手段上的相似性可把它们归于所认为的同一种类，在蚀刻画与弗拉·安杰利科（Fra Angelico）的艺术之间，或在原始科林斯式的瓶绘与哥特式的教堂窗户之间，或在埃及的浮雕与帕台农的浮雕之间，有着什么样的共同点呢？
　　如果说一种艺术真的有边界的话——它的心灵的既成形式的边界——那也是历史的而非技术的或生理的边界。艺术是一个有机体而非一个体系。根本没有一种艺术门类可贯穿于所有的时代和所有的文化。甚至在（例如在文艺复兴的情形中）所谓的技术传统暂时地欺骗我们相信古代艺术规则具有永恒有效性的地方，也根本上不具有完全的一致性。在希腊和罗马的艺术中，没有什么东西与多那太罗（Donatello）的雕塑或西纽雷利（Signorelli）的绘画或米开朗基罗设计的正立面有任何关系。本质上，“十五世纪”（Quattrocento）是与同时代的哥特风格而不是其他东西有关。古代希腊的阿波罗类型是受到了埃及肖像画或早期托斯卡纳的埃特鲁斯坎墓穴绘画的表现方式的“影响”，这一事实所意味的东西恰恰就是巴赫利用外来的主题创作赋格曲的事实所意味的东西——他表明他能用那一主题来进行表现。每一个别艺术——中国的山水画、埃及的雕塑或哥特式的对位音乐——都是曾经存在的，它将随着它的心灵和它的象征主义的消失而一去不复返。
　

狮心王

2008-05-22 22:26

二
　　有此认识之后，则有关形式的概念便告豁然开朗。不仅技术工具，不仅形式语言，而且艺术门类的选择本身，都被看作是一种表现手段。一件杰作的创造之于个体的艺术家来说——《夜巡》之于伦勃朗或《纽伦堡的名歌手》之于瓦格纳——所意味的东西，正是某一种类的艺术的创造，如果可以这样理解的话，之于一种文化的生命史所意味的东西。它是划时代的。除了最纯粹的外部因素，每种这样的艺术都是一个前无古人后无来者的个别有机体。它的理论、技术和传统全都分享有它的特征，且不具有任何永恒的或普遍的有效性。当这样的一种艺术诞生的时候，当它走完其生命历程的时候，它究竟是消亡了，还是变成了另一种东西，为什么这样或那样的艺术在某一特殊的文化中是主导，或为某一特殊的文化所不具备——所有这一切，都是最高意义上的形式的问题，恰如为什么个体的画家和音乐家无意识地回避某些阴影和和声，或相反，显得特别偏爱某类阴影和和声，以致作者的特性就整个地根基于此，这是形式的另一个问题。
　　这一系列问题的重要性尚未被理论、甚至当今的理论所承认。不过，恰恰是从这个方面、从艺术的观相的方面说，艺术是可以理解的。迄今还有人认定——对认定所涵盖的重大问题不加些许的考查——在传统的分类框架（其有效性是想当然的）中被详加说明的几种“艺术”是一切时代和地点最可能的艺术，如果在特殊情形中缺乏其中的某一种，乃是由于偶然缺乏创造性的个人、必需的环境或伯乐式的赞助人去指导“艺术”走上它的“正轨”所致。在此，我们所采取的乃是我所谓的把因果原则从既成的世界移至生成的世界的做法。如果对于活生生的东西完全不同的逻辑和必然性、对于它的命运及其可能的表现和独特发生的必然性毫无洞察力，人们就得求助于实在的和显见的“因果”来建构他们的艺术史，因而这种艺术史必将是由一系列仅仅表面一致的事件所组成。
　　我在本书之开篇文字中就已经揭示了一种经由“古代”、“中古”和“近代”诸阶段构成的线性的“人类”进步观点的肤浅性，这一观点使我们对各高级文化的真正历史和结构视而不见。艺术的历史就是一个恰当的显著例子。人们假定艺术的大量持久的、完全确定的局部的存在是不言而喻的，进而依据——同样是不言而喻的——古代-中古-近代的框架去处理这几种局部的历史，当然，在这里，印度艺术、东亚艺术、阿克苏姆和示巴的艺术、萨珊王朝和俄罗斯的艺术全都被排除在外，它们即便不是全部被忽视，至多也只是作为增补而存在。没有一个人发觉这样的结果恰好证明了方法的不充足；框架就在那里，所需要的只是事实，且不惜任何代价把事实供给给框架，任其驱谴。就这样，一种无效的起伏不定的进程被笨拙地描画出来。静态的时代被描述为“自然的暂时休止”，当某种伟大的艺术实际上消亡了时，就被称之为是“没落”；而当一种真正摆脱了先见的慧眼看到另一种艺术在另一种景观中产生出来、并表现出另一种人性的时候，就被称之为“文艺复兴”。甚至在今天，我们还被教导说，文艺复兴是古典的再生。由此人们得出结论说，重新拾起被认为已经虚弱不堪甚至已经消亡的艺术（就此而言，现代乃是直接的战场），通过有意识的改革纲领或强行的“复兴”而使它们重新焕发生机，这是可能的和正确的。
　　不过，恰恰是在一种伟大艺术的终结、在印象中突而其来的终结——欧里庇得斯时代阿提卡戏剧的终结、米开朗基罗时代佛罗伦萨雕刻的终结，以及李斯特（Liszt）、瓦格纳和布鲁克纳（Bruckner）时代器乐的终结——这个问题上，这些艺术的有机特征体现得最为明显。如果我们足够详尽地考察一下，就不难相信，没有一种伟大的艺术曾经“再生”。
　　在金字塔的风格中，没有什么东西传递给了多立克风格。没有什么东西把古典神庙同中东地区的巴西利卡联系在一起，因为单纯把古典柱式当作一种结构要素接纳过来——尽管在一个表面的观察者看来，那是最重要的事实——实际上跟歌德在《浮士德》的“瓦卜吉司之夜”一幕中利用古老的神话一样，没有什么重要性。真心地相信古典艺术或任何古典艺术在15世纪的西方再生，需要有罕见的想象力。一种伟大的艺术不仅会随同文化一起消亡，而且会在其内部消亡，我们从音乐在古典世界中的命运就可以看到这一点。伟大的音乐的可能性在多立克青春时期就已经出现了——否则我们该如何解释过时的斯巴达音乐在后代音乐家［当别的地方雕塑艺术还仅仅处在婴儿时期的时候，泰尔潘德罗斯（Terpander）、泰勒塔斯（Thaletas）和阿尔克曼（Alcman）在斯巴达就已经很有影响］的眼里的重要性？——不过晚期古典世界将其压制了。以完全相同的方式，麻葛文化以正面肖像画、深浮雕、马赛克的方式尝试的一切，最终都拜服在阿拉伯风格的脚下；在夏特尔、兰斯、班贝格（Bamberg）、瑙姆堡（Naumburg）的哥特式主教堂的阴影中，以及在彼得·菲舍尔（Peter Vischer）的纽伦堡和韦罗基奥（Verrocchio）的佛罗伦萨涌现的雕塑性的一切，面对威尼斯油画和巴罗克器乐而消亡了。
　　三
　　帕埃斯图姆的波塞冬神庙和乌尔姆的大教堂，最成熟的多立克作品和最成熟的哥特作品，是不同的，恰如具有形体性的有限表面的欧几里得几何不同于参照空间轴标来确定点在空间中的位置的分析几何。所有古典的建筑都是从外部开始，所有西方的建筑都是从内部开始。阿拉伯建筑也开始于内部，但它就止于那里。有一种且只有一种心灵，即浮士德心灵，渴望一种能穿过墙壁指向无限太空、并能使建筑的外部和内部都成为同一世界感的补充意象的风格。巴西利卡和圆顶建筑的外部可能是装饰的场所，但它不是建筑物本身。当观者走近的时候，所获得的印象，仿佛它是某种起保护作用的东西，某种隐藏秘密的东西。在洞穴的微光中，形式语言只为信仰者而存在——那是最高级的风格典范所共有的因素，是最简单的密特拉神庙和地下墓穴所共有的因素，是一种新的心灵原始而有力的语言。现在，一当日耳曼精神掌握了这种巴西利卡类型，所有的结构部分立即出现了的惊奇的转变，不论是就位置还是就意义而言。在此，在浮士德式的北方，建筑的外部形式，不论是教堂还是一般的住宅，开始与支配内部安排的意义发生了关系，这种意义在清真寺中是揭示不出来的，在神庙中是不存在的。浮士德式的建筑具有一种全貌（visage），而不仅仅是一个立面（柱廊的正面毕竟只是四周的一个面，而中央圆顶的建筑，原则上甚至没有所谓的正面），并且，与这一全貌、这个前部相关联的是一排柱身，它或是像施派尔主教堂那样沿着宽广的平面延伸开来，或是像兰斯教堂最初设计的无数尖顶那样直指天空。正立面的动机呈现在观众的面前，向他诉说着建筑的内在意义，这一动机，及其各具特色、为数繁复的窗户，不仅支配着单个的主建筑，而且支配着我们的街道、广场、城镇的所有方面。
　　早期阶段的伟大建筑是所有后来艺术之母；它决定了后来艺术的选择及其精神。因此，我们发现，古典造型艺术的历史是不知疲倦地努力实现某一个理想的历史，也就是说，是征服自由站立的人体，使其成为纯粹真切的现在的容器的历史。****人像的庙宇之于古典艺术，就犹如有音乐伴随的教堂之于浮士德艺术——从最早的对位作品到18世纪的交响乐作品。我们迄今还没有理解阿波罗艺术的这种世俗倾向的情感力量，因为我们感受不到纯粹物质的、无心灵的形体（因为形体的神庙也没有“内部”！）何以成为了古代浮雕、科林斯陶绘、阿提卡壁画全都渴望获得的对象——直到波利克勒斯和菲狄亚斯时代，才显示出已充分地实现了这一目标。我们以一种令人惊奇的盲目假定这种雕刻是官方的和普遍可能的，假定它事实上是“雕刻艺术”。我们已经写出了它的历史，将其视作与所有民族和所有时期都相关的东西，甚至在今天，我们的雕刻家还在未经证明的文艺复兴学说的影响下，把****人体说成是雕刻“之”艺术最高贵、最真实的对象。然而实际上，这种雕塑艺术、这种自由地站立在基座上且从所有侧面都能欣赏到的****艺术，在古典文化中且只在古典文化中存在，因为只有那种文化十分确定地拒绝为了空间而超越感官局限。埃及雕塑总是想让人从前面去看——它是平面浮雕的一种变体。以表面上古典的方式构想的文艺复兴雕塑（一当我们打算认真地思考它们，就惊奇地发现它们的数量是如此之少）不过是一种半哥特式的回忆。
　　这一严格的非空间艺术的演进，历经了三个世纪之久，从公元前650年一直到公元前350年，这个时期从多立克风格的完成和同时出现的力图使形象摆脱埃及正面法的局限的倾向，一直延展到希腊化时代伟大风格的终结及其幻觉绘画的来临。这种雕刻永远也不能被正确地理解，除非把它看作是最后的和最高级的古典艺术，看作是从一种平面艺术中涌现出来的、先是遵循继而又克服了壁画的艺术。毫无疑问，其技术的源头可追溯到原始柱式在形象处理方面的试验，或用于遮盖庙宇墙壁的横木板；毫无疑问，在这些地方都有对埃及作品的模仿（米利都的座像），尽管希腊艺术家很少有人曾见到埃及作品。但是，塑像作为一种形式理想可通过浮雕追溯到古代陶绘，壁画也是源自于此。跟壁画一样，浮雕是依托于实墙的。一直到米隆时代，这种雕刻都可视作是脱离了平面的浮雕。最后，雕像被当作是独立于建筑体的自足实体被处理，但是它本质上仍是墙前面的一个剪影。深度方面的方向被排除在外，作品在观看者的面前正面地展开。甚至米隆的马西亚斯（Marsyas）像也可以毫不费力地或按照缩小的比例令人惊叹地复制到陶瓶或钱币上。因此，在公元前650年以后的两种主要的“晚期”艺术中，壁画拥有确然的优先性。为数不多的几种类型总是首先在瓶绘中被发现，这种瓶绘常常只有很晚期的雕刻才可与之匹敌。我们知道，奥林匹亚西山墙的半人半马怪群像是根据一幅绘画制作出来的。在埃伊纳岛的神庙上，从西山墙到东山墙，依次从壁画特征发展到人体像特征。这一变化在公元前460年左右因波利克勒斯而得以完成，从此以后，群像成为严谨的绘画的典范。但是，从吕西波斯起，完全立体的和“全方位”的处理成为彻底逼真主义的，一切以“事实”为准绳。直到那时，甚至在普拉克西特列斯的情形中，我们还可以看到主题在一个侧面或平面的发展，其清晰的轮廓只有在某一个或两个角度看才是充分有力的。但是，独立雕刻的绘画源头的一个确然无疑的证据，就是彩饰大理石的运用——这种运用是文艺复兴和古典主义所不知道的，它们认为它是野蛮的——我们可以同样来谈论黄金象牙雕塑和交错运用黄铜的彩饰，这种金属已经拥有自身的闪闪发光的金黄色调。

狮心王

2008-05-22 22:26

四
　　西方艺术的相应阶段在公元1500～1800年这三个世纪，这正处在晚期哥特风格的终结和标志着伟大的浮士德风格之终结的罗可可风格的衰落之间。在这个时期，与持续的追求空间超越的意志的意识成长相适应，器乐发展成为主导的艺术。起初，在17世纪，音乐利用的是乐器的富有特色的音色，以及弦乐和管乐、人声和乐器的音效的对比，它们都是用来进行描绘的手段。它的（完全无意识的）雄心就是要与提香、委拉斯开兹和伦勃朗这样的大师一较高下。它描绘图景［在从加布里埃利（Gabrieli）（卒于1612年）到科莱利（Corelli）（卒于1713年）的奏鸣曲中，每一乐章都显示了一个装饰优雅的主题，并确立了通奏低音作为背景］，渲染英雄般的场景（在田园康塔塔中），以旋律线描画一幅肖像［在蒙特威尔第（Monteverde）的“阿里安娜的悲歌”（Lament of Ariadne）（1608年）中］。随着德国大师们的出现，所有这一切得到了进一步的发展。绘画并没有带给音乐更多的东西。音乐本身变成了绝对的：恰恰是音乐（又一次完全无意识地）支配着18世纪的绘画和建筑。并且越来越明确的是，雕刻从这一形式世界的更深刻的可能性当中悄然消失了。
　　那把先前时候的绘画与之后时候的绘画——即从佛罗伦萨画派到威尼斯画派——区分开来的东西；或者更确切地说，那把拉斐尔的绘画和提香的绘画当作两种全然不同的艺术区分开来的东西——就是那把绘画同浮雕联系起来的一种雕塑的精神，而另一种音乐的精神是在可见的笔触与氛围的深度效果的技术中发挥作用的，这种技术与弦乐和管乐齐奏的半音技术有着亲缘关系。我们在之前拥有的是一种对比而不是一种过渡，对事实的辨认对于我们理解这些艺术的有机体是至关重要的。在此，不论在哪里，我们都得提防抽象的“永恒的艺术法则”的假设。“绘画”仅仅是一个词。哥特式的玻璃画是哥特建筑的一个要素，是它的严格的象征主义的仆人，恰如埃及艺术、阿拉伯艺术及这个阶段的任一其他艺术都是石头语言的仆人一样。穿着服饰的形象是像教堂一样被建造起来的。其衣服褶皱是具有极端真实性和严格表现性的一种装饰。从自然主义的模仿的角度批评它们过于“僵硬”，整个地是隔靴搔痒。
　　同样地，“音乐”也仅仅是一个词。在任何地方和任何时候，都有某种音乐，甚至在任何真正的文化出现之前，甚至在动物当中，就是这样。但是，古典时期的严肃音乐不过是诉诸于耳朵的一种雕塑艺术。四度音阶、半音、等音，都具有一种结构的意义而非一种和声的意义：但是，这正是形体与空间的差异。这种音乐是单声部的。它所运用的为数甚少的乐器，全都在音调造型的能力方面有所发展；因此自然地，它拒绝埃及的竖琴，这个乐器在音色方面可能与拨弦古钢琴接近。但是，首要的是，旋律——跟从荷马时代到哈德良时代的古典诗歌一样——被定量地而不是按照重音来处理；也就是，音节、它们的音质和它们的长短，决定节奏。只需很少的几个片断，就足以向我们显示这种艺术的感觉魅力是外在于我们的理解力的某种东西；但是，这一事实本身也促使我们去重新考虑我们有关雕塑和壁画所意图的与所实现的印象的观念，因为我们并没有也不能体验这些东西作用于希腊人的眼睛的魅力。
　　在我们看来同样不可理解的，是中国音乐：在那里，依据接受了教育的中国人的观点，声无哀乐。反过来，在中国人看来，整个西方音乐无一例外地是进行曲。这是我们的生命的节奏动感在信奉无声之“道”的中国心灵身上产生的印象，其实，也是我们的整个文化在一个不同的人性身上产生的印象——我们的教堂的本堂和我们的多层的正立面的方向能量，我们的绘画的深度透视，我们的悲剧和叙事的推进，更别说我们的技术以及我们的私人生活与公共生活的整个过程。我们自己的血液中本来就有重音，因而我们注意不到它。但是，当我们的节奏与一个陌生的生命的节奏并置在一起的时候，我们就能发现它们之间有一种难以忍受的不一致。
　　还有阿拉伯音乐，那是又一个完全不同的世界。迄今我们只通过假晶现象的媒介——例如拜占廷的赞美诗和犹太人的圣歌所再现的——注意到它，甚至我们知道这些，也仅仅是由于它们作为交替圣歌（antiphons）、应答圣咏（responsorial psalmody）和安布罗斯圣咏（Ambrosian chants）已渗透到远及僻地的西方教会。但是，不言而喻的是：不仅以得撒以西的宗教（调和祀拜，尤其是叙利亚的太阳神崇拜、诺斯替教和曼达派），而且以东的宗教（玛兹达教、摩尼教、密特拉教、伊拉克的会堂以及适逢其时的聂斯脱利派），都拥有相同风格的圣乐；与此并行的还有一种轻快的世俗音乐（尤其是在南阿拉伯和萨珊骑士中间的音乐）；两者都在统治着从西班牙到波斯的广大地区的摩尔风格中达到了顶峰。
　　从所有这些宝藏中，浮士德心灵只借用了少数几种教会形式，而且在借用它们的时候，当时就对它们作了彻底的改造［10世纪的于克巴尔德（Hucbald）和阿雷佐的圭多（Guido d’Arezzo）］。旋律的重音和节拍产生了“进行曲”，复调音乐（就像同时代诗歌中的节奏）则产生了无限空间的意象。要理解这些，我们就必须区分音乐的模仿方面和装饰方面，并且，尽管由于所有音调创造物都具有稍纵即逝的性质，所以我们的认识总局限于我们自己的西方的音乐史，但这已足够揭示出音乐发展的二重性，这种二重性是所有艺术史中主导的关键因素之一。其一是心灵、景观、情感；其二是严格的形式、风格、学派。西欧有伟大风格的装饰音乐（相当于古典时期充分发展的雕塑式的音乐），这种风格是与教堂的建筑史联系在一起的，并与经院主义和神秘主义有着密切关联，它的规则就存在于位于塞纳河（Seine）与斯海尔德河（Scheldt）之间的高级哥特风格的故乡。对位音乐同飞扶壁体系是同时发展起来的，它的源头是福布尔东（Fauxbourdon）和迪斯康特（Discant）的“罗马式”风格及其简单的平行与对立的转调。它是人声的一种建筑术，并且就像群雕和玻璃画一样，它只有在这些石头穹顶的背景中才是可想象的。同这些穹顶一起，它是一种高级的空间艺术，这空间即是利雪的大主教奥里斯梅的尼古拉斯通过引入坐标系来赋予其意义的空间。这是真正的“复兴”（rinascita）和“改革”（reformatio），正如弗洛里斯的乔基姆在12世纪末就已经看到的——是在一种新艺术的形式语言中所反映出来的一种新心灵的诞生。
　　与之相伴随，在城堡和乡村中，则出现了一种世俗的模仿性音乐，一种游吟诗人、行吟诗人或吟游诗人的音乐。作为一种“新艺术”（ars nova），它在1300年左右但丁和彼特拉克的时代从普罗旺斯的朝廷远游到托斯卡纳贵族的宫殿。它由一些简单的旋律构成，这些旋律以短歌（canzoni）、牧歌（madrigals）、狩猎曲（caccias）的主歌和副歌打动人心；它还包括一种优雅的轻歌剧（galante operetta）［亚当·德·拉阿尔（Adam de la Hale）的《罗班和玛丽翁的故事》（Robin and Marion）］。公元1400年以后，这些形式导致了齐唱的形式——回旋曲和拟叙事曲。所有这些都是面对公众的“艺术”。场景都是依据生活来描绘，如恋爱的场景、狩猎的场景、骑士的场景。其关键点在于旋律的创新，而不在于其直线进行的象征主义。
　　因而，城堡和教堂在音乐方面跟在其他方面一样，是明显不同的。教堂本身就是音乐的，而城堡则是创造音乐的。一个是始于理论，另一个则是始于即兴演奏：这正是醒觉意识与活生生的生存、精神性的歌手与骑士歌手之间的区别。模仿最接近于生命和方向，因而要从旋律开始，而对位音乐的象征主义则属于广延，且要通过复调来意指无穷的空间。结果，一方面是“永恒”规则的总成，另一方面则是取之不竭的民间旋律的蕴藏，甚至18世纪还在开掘这蕴藏。同样的对立在文艺复兴和宗教改革的阶级对立中亦艺术地揭示了自身。佛罗伦萨的朝廷趣味天然地反感对位音乐的精神；严格的音乐形式从经文歌（Motet）经由邓斯塔布（Dunstable）、班舒瓦（Binchois）和迪费（Dufay）（1430年左右）到四声部撒的演进，整个地是在哥特建筑的魔圈内进行的。从弗拉·安杰利科到米开朗基罗时期，伟大的尼德兰人只在装饰性的音乐中居于统治地位。洛伦佐·美第奇（Lorenzo de’ Medici）发现佛罗伦萨没有一个人了解严格的风格，所以不得不延请迪费。并且，在这个地区，列奥纳多和拉斐尔是以绘画为业，而在北方，欧克赫姆（Okeghem）（卒于1495年）及其乐派和若斯坎·德普雷（Josquin des Prés）（卒于1521年）把人声的正规复调引向了完满之境。
　　向“晚期”时代的过渡在罗马和威尼斯是有预兆的。随着巴罗克风格的出现，音乐方面的领导地位转到了意大利。但同时，建筑不再是居于统治地位的艺术，而是形成了一组浮士德式的特种艺术，油画在其中居于中心地位。大约1560年的时候，人声的帝国在帕勒斯特里纳和奥兰多·拉索（Orlando Lasso）（两人都卒于1594年）的圣乐（cappella）风格中走向了终结。人声的力量再也不能表现渴慕无限的激情，可它为器乐即管乐和弦乐的齐奏开辟了道路。随即，威尼斯出现了提香式的音乐，这是一种新的牧歌，在它的盛衰中，衍生了一种乐谱（text）的意识。哥特风格的音乐是建筑的和声乐的，巴罗克风格的音乐是图画的和器乐的。一个在于建造，一个则在于借助动机来运作。因为所有的艺术都已变成都市的，因而也变成了世俗的。我们从超个人的形式过渡到了大师的个人表现，在1600年之前不久，意大利产生了通奏低音，这种技术需要的是艺术行家而不是虔诚的参与者。
　　从此以后，伟大的任务就是要把音体（tone-corpus）扩展成无限，或者更确切地说，把它融入音调的无限空间中。哥特音乐已经把乐器发展成了有确定音色（timbre）的诸多家族。但是，新生的“管弦乐队的乐器”（orchestra）不再在意人声所加的限制，而是把它当作一种可与其他声部相结合的声部来对待——与之同时，我们的数学也从费马的几何分析发展到了笛卡儿的纯粹函数分析。在扎利诺（Zarlino）的《和声惯例》（Harmony）（1558年）中，显示了一种真正的纯粹音调空间的视角。我们开始在装饰性的乐器和基础性的乐器之间作出区分。旋律和华饰一起生产动机，在发展中，这导致了赋格风格的形式中对位音乐的再生，弗雷斯科巴尔第（Frescobaldi）是其中的第一位大师，巴赫是其顶峰。与人声的弥撒曲和经文歌相对立的，是巴罗克风格的清唱剧［卡里西米（Carissimi）］、康塔塔［维亚达纳（Viadana）］和歌剧（蒙特威尔第）的宏伟的、按管弦乐方式构想的形式。不论是把一个低音旋律与主声部进行对比，还是让诸主声部在通奏低音的背景下相互对比，富有表现品质的音响世界总是在音调空间的无限性中彼此相互作用，相互支撑、相互强化、相互提升、相互阐明、相互威胁、相互压服——音乐整个地相互作用，且几乎无法觉察，除非借助同时代的分析观念。
　　从早期巴罗克的这些形式出发，在17世纪，发展出了组曲、交响曲、大协奏曲这些奏鸣曲式的形式。音乐的内部结构和乐章的构成、主题的展开和变调，越来越稳固地确立起来。由此而达成了一种伟大的、极其动态的形式，在那一形式中，音乐——现在完全是无实体的——被科莱利、亨德尔（Handel）和巴赫提升成为西方居于统治地位的艺术。当牛顿和莱布尼茨在1670年左右发现微积分的时候，音乐的赋格风格也成熟了。并且当1740年左右欧拉开始明确地阐述函数分析的时候，斯塔米茨和他的同代人也发明了装饰音乐最后的、最成熟的形式，即作为纯粹的和无限的变调的工具的四分乐章。因为在那个时候已开始迈出这一步。赋格曲的主题为“即是”（is），新奏鸣曲乐章的主题为“生成”（becomes），至于展开的问题，在一种情形中为一幅图象，在另一种情形中为一幕戏剧。我们获得的不是一系列的图象，而是一种循环的连续，这种音调语言的真正源泉，在于我们最深刻、最诚挚的音乐最后实现的可能性——那就是弦乐。小提琴当然是浮士德心灵所想象的和为表现其最后的秘密所发明的所有乐器中最高贵的乐器，在弦乐四重奏和小提琴奏鸣曲中，它当然也会让人体验到完全是启发出来的最具超越性的和最神圣的时刻。在此，在室内乐中，西方艺术作为一个整体达到了其最峰。在此，我们的无穷空间的原始象征被完整地表现，如同波利克勒斯的《持矛者》完整地表现紧张的形体状态的原始象征一样。当一种充满难以言喻的渴念的小提琴旋律在空中回荡，并通过塔蒂尼（Tartini）、纳尔迪尼（Nardini）、海顿、莫扎特或贝多芬的管弦乐化而使其在空中扩展的时候，我们知道自己就处在一种艺术的氛围中，除这种艺术之外，只有雅典的卫城可以营造这样的氛围。
　　故此，浮士德式的音乐成为浮士德式的艺术的主导。它取消了雕塑般的造型艺术，只容许瓷器般小巧的艺术——整个地是音乐性的、精致的、非古典的和反文艺复兴的艺术——这种艺术（作为西方的一种发明）与室内乐的兴起属于同一时代，且同时臻至完满非凡之境。而哥特式的雕塑彻头彻尾地是建筑的装饰，是人造的墙树作品（espalier-work），罗可可的墙树作品就是伪造型艺术最显著的典型，这种伪造型艺术是完全臣服于音乐的形式语言的结果，并且由此可以看出，主宰被呈现的前景的技术与隐藏在那一技术背后的表现语言可能相抵触到何等的程度。我们不妨比较一下柯塞沃克（Coysevox）（1686年）在卢浮宫的屈身维纳斯像与该像在梵蒂冈的古典原型：在前一种造型中，雕像是音乐的替身，在后一种造型中，雕像就是其本身。诸如“断奏”、“渐快”、“行板”、“快板”这些术语可最好地描述我们在此所讲的那种运动，那种线条的流动，那种在石头本身的存在中的流动性，这种存在就像瓷器一样已或多或少失去了其完美的坚实性。因此，我们才觉得雪花大理石不好保养。也因此，我们才觉得参照光和阴影的效果进行创作完全是非古典的倾向。这与提香以来的油画的原则完全一致。18世纪的蚀刻画、素描或群雕中称作“色彩”的东西，实际上指的就是音乐。音乐支配着华托和弗拉戈纳尔（Fragonard）的绘画，以及戈布兰家族（Gobelins）的艺术和水粉画；并且自那时起，我们不是出现了色调（colour-tones）或音色（tone-colours）这样的习惯用语吗？这些语汇不是意味着承认了那两种艺术之间最终的同源性吗？——尽管两者在表面上并不相似。还有，这些相同的语汇当被用于任一古典艺术时，不是完全没有意义吗？但是，音乐并没有在此止步；它还把贝尔尼尼的巴罗克建筑变换成了与它自身的精神相一致的东西，并从这一精神中创造了罗可可风格，一种超越性的装饰的风格，光（或者更确切地说，“音调”）作用于其上，把天顶、墙壁和其他一切构件与实物融入复调和和声中，以建筑的颤音、节拍和行进，去实现这些大厅与柱廊的形式语言同它们所构想出来的音乐的形式语言之间的同一。德累斯顿和维也纳是可见的室内乐的这种晚期的和不久便消亡的仙境的故乡，是弧线的家具和化妆间、诗歌中和瓷器上的牧羊女的故乡。它是西方心灵借以完成其高级风格的表现的最后的秋天余辉。并且，它最终在议会时期的维也纳消亡和熄灭了。
　

狮心王

2008-05-22 22:26

五
　　文艺复兴的艺术，从其众多方面的这一特殊方面考虑，乃是对多声部的浮士德式的森林音乐的精神的反抗，在那个时候，这种音乐已为统御西方文化的全部形式语言作好了准备。它是这种反抗意志在成熟的哥特风格中所作的公开论断的逻辑结果。它从不否认它的源头，可它只是维持着一种简单的反抗运动的特征；因此必然地，它仍然依赖于原初运动的诸般形式，它所体现的只是这些形式作用于一个犹豫不决的心灵的后果。因此，它没有真正的深度，不论是理想的还是现象的。就前者而论，我们只需想一想哥特式的世界感将自己投射到整个西方景观之上的那种炽热的激情，立即就可以看到那众多的卓越的心智——学者、艺术家和人文主义者——在1420年左右开创的究竟是何样的一种运动。在前者，对于一种新生的心灵来说，生与死的问题才是关键；在后者，趣味才是关键。哥特式的心灵整个地只抓住生命不放，并深入到其最隐秘的角落，由此而创造了一种新人和一个新的世界。从天主教的观念到神圣罗马帝国皇帝的国家理论，从骑士的比武到新的城市形式，从主教堂到村舍，从语言结构到乡村少女的婚纱，从油画到江湖艺人（Spielmann）的歌曲，所有这一切都带有同一种象征主义的标记。但是文艺复兴，当它支配了某些语言艺术和造型艺术的时候，它就已经是尽其所能了。它丝毫也没有改变西欧的思维方式和生命感受。它至多只能渗透到服装和行为举止中，但它不可能触及到生命之根——甚至在意大利，巴罗克式的世界观本质上是哥特式的世界观的一种延续。在但丁和米开朗基罗之间，根本没有出现真正的伟人，而他们两人的立足点皆在它的范围之外。就后者而论——现象的或表面的深度——文艺复兴从未触及到民族，甚至在佛罗伦萨本身也是如此。对于那些有心人来说，萨沃那洛拉（Savonarola）属于那种伟人——是具有完全不同的精神秩序的一种现象，并且当我们认识到这样一个事实——即深层的暗流一直在稳定地流向哥特式音乐的巴罗克风格——的时候，那一现象就变得可以理解了。文艺复兴作为一种反哥特风格的运动和作为复调音乐的精神的一种反动，在狄奥尼索斯运动中有其古典的对等物。这是多立克风格和雕刻的阿波罗式的世界感的一种反动。它不是“源自”于色雷斯的狄奥尼索斯崇拜，而仅仅是采用这一崇拜作为反对奥林匹亚宗教的一种武器和这种宗教的一种对立象征，恰如在佛罗伦萨，将古风崇拜召来只是为了证明和确证业已存在的情感而已。希腊的公元前7世纪以及（因此）西欧的15世纪皆属于伟大的反抗时期。在这两者的情形中，我们实际上都出现了一种文化上的早已就位的不一致，这种不一致在观相上支配着其整个时代的历史，尤其是其整个时代的艺术世界——换言之，这是心灵试图反抗它最终所理解的命运的立足点。这些内在的反抗力量——浮士德的将这一个与另一个分离开的第二种心灵——力图改变文化的意义，抛弃、摆脱或逃避文化的无情的必然性；面对要在爱奥尼亚和巴罗克风格中实现其历史命运的召唤，它顿生一种焦灼。这种焦灼在希腊是与狄奥尼索斯崇拜及其音乐的、非物质化的、瓦解身体的极度亢奋紧密关联的，在文艺复兴时期则是与崇拜古代及其人体造型艺术的传统紧密关联的。在每一种情形中，都有意识地和故意地引入了外来的表现手段，为的是通过一种针锋相对的形式语言的力量来给那些受压制的情感提供其自身的重要性和热情，这样就使它们能够去反对那川流——在希腊，那川流从荷马和几何学那里流向斐狄亚斯，在西方，则是从哥特式教堂、经由伦勃朗，流向贝多芬。
　　从一种反抗运动的特征可知，对于文艺复兴来说，要界定它正在反对的东西，要比确定它所瞄准的目标更为容易。这是所有文艺复兴研究的难点。在哥特风格（以及多立克风格）中，恰恰相反——人们是为了某个东西而斗争，而不是要反对它——而文艺复兴的艺术与反哥特的艺术基本上就是一回事。文艺复兴的音乐也是一种自相矛盾的东西；美第奇宫廷的音乐是南部法国的“新艺术”，而佛罗伦萨的杜莫大教堂（Duomo）的音乐则是低地德意志的对位音乐，两者本质上都是哥特式的，是全体西方的财富。
　　习惯上为文艺复兴所采用的那一观点是一个十分明显的例子，可以说明一种运动自诩的意图是多么轻易地被误认作为它的深刻意义。自布克哈特以来，批评已经批驳了一切个人性的假定，即所谓是那个时代的主导精神推进了其自身的倾向——这样的话，实际上就可以继续在前一意义上使用文艺复兴这个词。当然，有人立即意识到，当哥特风格传到阿尔卑斯山南部的时候，尤其是在建筑的方面，并一般地在艺术的表象上，有着明显的不同。但是，那一印象所引发的显而易见的结论本应使我们对它产生不信任，使我们转而自问哥特风格与“古代”风格之间想当然的区分实际上是否仅仅就是同一形式世界的北方与南方方面之间的差别。在西班牙有许多东西给人以“古典”的印象，仅仅是因为它们是南方的，如果一个门外汉面对着佛罗伦萨的新圣马利亚教堂（St. Maria Novella）的巨大回廊或斯特罗兹府邸（Palazzo Strozzi）的正立面，并被问到这些东西是不是“哥特式的”，他必定会猜错。反之，精神的急剧变化应当不是发生在阿尔卑斯山的另一边，而仅仅是在亚平宁山脉的另一边，因为托斯卡纳在艺术的方面不过是意大利世界中的意大利的一个小岛。上意大利整个地属于带有拜占廷色彩的哥特式；尤其锡耶纳则是反文艺复兴的一个真正的纪念碑，罗马已经是巴罗克的故乡。但是，事实上，景观的变化与情感的变化是一致的。
　　在哥特风格的实际诞生中，意大利确实丝毫不占份。在1000年的时候，这个国家仍绝对地处在东方的拜占廷趣味和南方的摩尔人趣味的支配之下。当哥特风格第一次在这里扎根的时候，它就已经是成熟的哥特风格，它以一种强度和力量移植至此，这种强度和力量，我们在任何伟大的文艺复兴创造中都看不到——想一想“圣母悼歌”（Stabat Mater）、“震怒之日”、锡耶纳的凯瑟琳（Catharine）、乔托和西蒙·马尔蒂尼（Simone Martini）吧！与此同时，它又受到南方的光的照耀，后者的陌生性事实上在适应中被软化了。它所压制或排斥的，不是——如人们所认为的——古典的某些还苟延残喘的世系，而是纯粹拜占廷萨拉逊人的形式语言，这种形式语言在熟悉的日常生活中吸引着感官——在拉韦纳和威尼斯的建筑中，甚至在自东方输入的丝织品、器皿、武器的装饰中。
　　如果文艺复兴果真是古典世界感的一种“再生”（不论其所指的意义是什么），那它何以不以结构封闭的实体的象征去取代围合的和有节奏地安排的空间的象征呢？但是，从来就没有人提过这样的问题。相反，文艺复兴整个地和唯独地实践的是哥特风格为其所规定的一种建筑空间，它与那一空间的区别仅仅在于：作为北方“狂飙突进”的替代，它呼吸的是阳光明媚的、自由自在的、果断明决的南方的明朗恬静的空气。它没有产生新的建筑观念，它的建筑成就的范围几乎被局限于正立面和庭院。
　　现在，诉诸于表现的努力集中于房屋的临街一面或修道院的侧面——那里装有许多窗户，且始终具有精神的意义；这种关注乃是哥特风格的特征（而且与它的肖像画艺术有着深刻的亲缘关系）；与世隔绝的庭院本身，从巴勒贝克的太阳神神庙到艾勒汉卜拉宫（Alhambra）的狮王宫，则真正地是阿拉伯式的。在这种艺术当中，帕埃斯图姆的波塞冬神庙只是孑然一身，无所关联：无人参观，无人研究。同样地，佛罗伦萨雕刻是非阿提卡风格，因为阿提卡风格是自由的、最充分意义上的“立体”（in the round）造型艺术，而佛罗伦萨的所有雕像都感觉背后有一个壁龛的幽灵，哥特式的雕刻家把他的真实的古人就安置在这壁龛中。在形象与背景的关系中，在形体的结构中，夏特尔教堂的“国王头像”的大师们和班贝格教堂的“乔治”圣坛的大师们展现了“古风式的”表现手段和哥特式的表现手段同样的相互渗透，我们所具有的这些表现手段，在乔凡尼·皮萨诺、吉贝尔蒂甚至韦罗基奥的表现方式中，既没有被强化，也没有被置于冲突之中。
　　如果我们从文艺复兴的模式中抽掉所有起源于罗马帝国时代以后的要素——也就是，那些属于麻葛形式世界的东西，那就什么也不剩下了。甚至从晚期罗马的建筑本身中，抽掉所有源自希腊的伟大时代的要素，那文艺复兴的那些模式便会一个接一个消失。尽管如此，我们还是可以说，在所有那些模式中，最具决定意义的一个模式便是圆拱和柱式的组合，这一动机实际上支配着文艺复兴的建筑，且由于它的南方特性，我们也将其看作是文艺复兴建筑的特征中最高贵的一种。这种组合无疑完全是非哥特式的，但在古典风格中，它也根本不存在，事实上，它代表了源自叙利亚的麻葛式建筑的主导动机。
　　但是，正是在那时，南方从北方接受了那些决定性的冲动，它们首先帮助南方整个地摆脱了拜占廷风格，接着帮助它从哥特风格步入了巴罗克风格。在阿姆斯特丹、科隆和巴黎之间的地区——构成了我们的文化的风格史中与托斯卡纳相对立的一极——已经创造了同哥特式建筑结合在一起的对位音乐和油画。由此，迪费在1428年、魏拉尔特（Willaert）在1516年来到教皇的礼拜堂制作圣乐，后者并于1527年创立了威尼斯乐派，这对于巴罗克音乐来说是至为关键的。魏拉尔特的继承人是安特卫普的德·罗雷（de Rore）。一个佛罗伦萨人委托雨果·凡·德·胡斯（Hugo van der Goes）为新圣马利亚教堂完成波尔蒂纳里祭坛画，并委托梅姆灵（Memline）画了一幅“最后的审判”。除此之外，还有大量绘画作品（尤其是低地国家的肖像画）发挥了巨大影响。在1450年，罗杰·凡·德·韦登（Rogier van der Weyden）自己来到佛罗伦萨，他的艺术在那里受到赞赏和模仿。1470年，于斯特斯·凡·根特（Justus van Gent）把油画介绍到翁布里亚（Umbria），而墨西拿的安托内洛（Antonello da Messina）则把他在尼德兰学到的技法带到了威尼斯。在菲立比诺·利比（Filippino Lippi）、吉朗达约（Ghirlandaio）、波提切利（Botticelli）的绘画中，尤其是在波拉约洛（Pollaiulo）的雕刻作品中，“荷兰”味是何其浓郁，而“古典”味是何其稀薄！还有在列奥纳多本人的作品中，亦是如此。甚至今天的批评家也很少认真地承认哥特式的北方对文艺复兴的建筑、音乐、绘画和造型艺术的影响的真正程度。也正是那个时候，布列克森红衣主教和大主教尼古拉·库萨（1401～1464年）把“微分”原则引入了数学，他从上帝作为无限存在的观念出发进行推导，得出了数的对位方法。莱布尼茨就是从库萨的尼古拉那里获得了一个决定性的推动力，使他得以展开了他的微积分；并由此，那一推动力被铸造成为一件武器，动力学的、巴罗克式的和牛顿式的物理学借此而确定地克服了南方物理学的富有特色的静力学观念，后者有阿基米德的一臂之力，甚至在伽利略那里还在有力地发挥作用。
　　文艺复兴的鼎盛时期是音乐表面上被从浮士德艺术中驱逐出去的时刻。事实上，有几十年的时间，在古典的景观与西方的景观唯一接壤的地区，即佛罗伦萨，确实一直高举着——以一种本质上形而上的和本质上防御性的卓杰努力——古典的意象，且是如此之令人信服，它持续到了歌德时代以后，尽管其更为深刻的旨趣照例只是反哥特式的，并且，如果不细加评判，而只是诉诸我们的感受，我们甚至会觉得它对今天仍是有效的。洛伦佐·美第奇的佛罗伦萨和利奥十世（Leo the Tenth）的罗马——在我们看来，那便是古典之所在，是最隐秘的渴望的永恒目标，是我们的罪恶之心的唯一解救之地，可也是局限我们的视界的场所。而之所以如此，就是因为且只是因为它是反哥特式的。阿波罗式的精神与浮士德式的精神的对立在此再清晰不过了。
　　但是在此，对于这种幻觉的范围，请不要产生任何误解。佛罗伦萨的人们所创作的壁画和浮雕，与哥特式的玻璃画和拜占廷式的以金色为底色的马赛克是相矛盾的。这是西方历史中雕刻被列为最高艺术的时刻。绘画中的主导要素是对称的形体、井然有序的群像、建筑的结构方面。背景没有任何内在的价值，仅仅是帮助填补自足在场的前景形象之间和后面的空间。在这里，绘画实际上一度处在雕塑的支配之下；韦罗基奥、波拉约洛和波提切利都是金匠。不过，同时，这些壁画也丝毫不具有波吕格诺图斯的精神。这只要翻看一下古典瓶绘的图集——不是在个人的选本或复制品中（那会给人错误的观念），而是在合集中，因为这是同一种类的古典艺术的合集，在那里，原件是十分丰富的，足以使我们对隐藏在那一艺术背后的意志留下深刻的印象。根据这一研究，文艺复兴精神的完全的非古典性会跃入我们的眼帘。乔托和马萨乔（Masaccio）在创造一种壁画艺术方面的伟大成就表面上看只是阿波罗式的感受方式的一种复兴；但是，作为这一艺术之基础的深度经验和广延的观念，并不是阿波罗式的非空间的和自足的实体，而是哥特式的场域（Gothic field）。不论背景多么的靠后，它们都是存在的。不过，在这里，我们再度发现有南方的充足的阳光、清澈的空气、正午的宁静；动态的空间在托斯卡纳且只在托斯卡纳被改变了，皮耶罗·德拉·弗朗西斯卡（Piero della Francesca）是营造静态空间的大师。尽管空间的场域被描画出来了，但它们并不是作为一种不受限制且像音乐一样一直渴求深度的生存、而是作为在感觉上可界定的生存来描绘的。空间在平面的各个层次被赋予了一种实体性和秩序，而素描、分明的轮廓、所界定的表面，以一种表面上接近于希腊理想的关切而受到研究。不过，总是有这样一个差别，即佛罗伦萨以透视的方法把空间描画为单数的，以与复数的事物形成对比；而雅典是把事物呈现为独立的单个存在，以与一般的虚无形成对比。而在比例方面，随着文艺复兴的高潮渐渐平息下去，这一倾向的顽固性也开始消退，从布兰卡奇礼拜堂（Brancacci Chapel）中马萨乔的壁画到梵蒂冈“施坦查”（Stanze）中拉斐尔的壁画，直到列奥纳多的晕涂法（Sfumato），都把轮廓线融入到了背景中，以此来把一种音乐理想引入绘画，以取代浮雕理想。这一隐秘的动力学在佛罗伦萨的雕刻中同样明显——想要为韦罗基奥的骑马塑像寻找一种阿提卡对等物，那纯属徒劳。这种艺术是一个面具，是一种精英趣味，时常还是一种喜剧——尽管喜剧决不会这么堂皇地上演。哥特形式的难以言喻的内在纯粹性，常常使我们忘记它所具有的是一种多么过度的本土力量和深度。哥特式，必须再重复一遍，是文艺复兴唯一的基础。文艺复兴甚至从没有触及真正的古典风格，更别说理解它或“接受”它。佛罗伦萨精英的意识整个地处在文学的影响之下，它欺世盗名地把这一运动的反面因素正面化——由此可以证明，这些潮流对于自身的性质是多么缺乏意识。它们的伟大作品，没有一件不是伯里克利的同时代人、甚或恺撒的同时代人当作全然外来的东西加以拒绝的。它们的宫殿庭院是摩尔人的庭院，它们的置于纤细的立柱之上的圆拱是源自叙利亚。契马布埃教导他那个世纪的人用画笔去模仿拜占廷的马赛克艺术。在文艺复兴的两座著名圆顶建筑中，佛罗伦萨的圆顶教堂是晚期哥特的杰作，而圣彼得大教堂则是一座早期的巴罗克建筑。当米开朗基罗动手要把后者建造成如同“万神庙置于马克森提巴西利卡之上”的时候，他提及的是两座纯粹早期阿拉伯风格的建筑。至于装饰——确实有一种真正的文艺复兴装饰吗？在象征的力量方面，当然没有什么装饰可与哥特式的装饰相媲美。但是，那种轻快而雅致的装饰——它有着自身的一种真正内在的统一性，并吸引了全欧洲的注意——的起源是什么？在一种“趣味”的故乡与其所运用的表现手段的故乡之间，存在着巨大的差异：人们在皮萨诺、马亚诺（Maiano）、吉贝尔蒂和德拉·奎尔恰（Della Quercia）的早期佛罗伦萨动机中发现有许多是北方的。在所有这些圣坛、陵墓、壁龛、门廊中，我们必须在外部的及可转变的形式（爱奥尼亚柱式本身是双重的转变，因为它原本源自埃及）与把这些形式当作手段和符号加以运用的形式语言的精神之间作出区分。一种古典的要素或构件，只要它所表现的主题是非古典的，它就等于变成了某个完全不同的东西——其意义不在于那事物本身，而在于其被运用的方式。但是，甚至在多那太罗那里，这样的古典动机也要比成熟的巴罗克风格少很多。至于一种严格的古典柱头，根本就不存在这样的东西。
　　不过，在有些时候，文艺复兴艺术成功地实现了某些音乐所不能再现的惊奇之事——对完全的邻近性的天福般的感受，对纯粹的、宁静的和自由的空间效果的感受，摆脱了哥特式和巴罗克式的热情的运动后那种明快、整齐而自由的感受。这不是古典的风格，但却是对古典生存的一种梦想，是浮士德心灵为了能够忘却自身所能作的唯一梦想。

狮心王

2008-05-22 22:26

六
　　现在，随着16世纪的到来，西方绘画出现了划时代的决定性转变。北方的建筑和意大利雕刻的委托人阶层消失了，绘画成为了对位式的、“如画的”（picturesque）、追求无限的。色彩变成了音调。绘画的艺术确立了与康塔塔和牧歌的风格的亲缘关系。油画的技术成为意在征服空间和把事物融入那空间的艺术的基础。自列奥纳多和乔尔乔内（Giorgione）开始，印象主义出现了。
　　在实际的绘画中，对所有要素都有一种价值重估（transvaluation）。迄今仍被因果地置入、被看作一种填充、被看作一种空间，且几乎不为眼睛所注意的背景，获得了一种绝对的重要性。并且出现了一种在其他文化中找不到匹配者的发展，甚至在中国文化中也找不到，尽管在其他许多方面它与我们的文化是如此之接近。背景作为无限的一种象征胜过了感官可感知的前景，最后［在这里存在着图绘（depicting）风格与线描（delineating）风格之间的区别］，浮士德心灵的深度经验在画面的运动（kinesis）中被捕捉住了。曼特尼亚的平面层次的空间浮雕，到丁托列托那里被融入了有方向的能量，故而在后者的画面中，出现了一种无限的空间宇宙的伟大象征，把个别事物全当作偶然的东西包容在自身之中——那个伟大象征就是地平线（horizon）。现在，风景画要有一条地平线，一直以来，我们认为这似乎是不言而喻的，以致我们从没有问过自己这样一个重要的问题：一直有一条地平线吗？如果没有的话，是何时没有的，且为什么没有？事实上，在埃及的浮雕、拜占廷的马赛克或古典时代的瓶绘和壁画中，甚至在希腊化时代的瓶绘和壁画中——尽管有着对前景的空间处理——根本就没有地平线的踪迹。这条线，位于天地交汇处那如幻的氤氲之气中，作为有关远处的完整而有力的象征，包含了画家所理解的“微分”原则。正是从这种地平线的遥远性中，涌现了绘画的音乐性，而且因为这一缘故，荷兰伟大的风景画画家都只画背景和大气，也恰恰是因为相反的缘故，“反音乐性的”大师，如西纽雷利、尤其是曼特尼亚，只画前景和“轮廓”。因此，正是在地平线中，音乐战胜了雕塑，广延的热情战胜了它的实体。不用说，伦勃朗的画面根本没有前景。在北方，对位音乐的故乡，很早就对地平线和被强调的距离的意义有了深刻的理解，而在南方，阿拉伯-拜占廷绘画的单调的、明确的金色背景一直居于主导。纯粹的空间感的第一次明确出现见于1416年左右的“贝里公爵的祈祷书”（Books of Hours of the Duke of Berry）［在尚蒂伊（Chantilly）和都灵（Turin）］。从此以后，这种空间感逐渐地且牢固地主宰了绘画。
　　同样的象征意义也附着在云彩上面。古典艺术对云彩如同对地平线一样的不关心，文艺复兴的画家处理云彩带有某种游戏的表面性。但是，早期哥特风格很在意云朵，并以一种神秘主义的远视洞察它们；威尼斯人，尤其是乔尔乔内和保罗·韦罗内塞（Paolo Veronese），发现了云彩世界和其千变万化的存在的全部魅力，它们以其山峦叠嶂般的条块和镂状布满天空。格吕内瓦尔德（Grünewald）和尼德兰人则将它的意义强化到悲剧的层次。艾尔·格列柯（El Greco）则把云彩象征主义的伟大艺术带到了西班牙。
　　伴随着油画和对位音乐一起，园林艺术也告成熟了。在这里，通过悠长曲折的池塘、砖墙、林荫道、远景、回廊等，而在自然本身这块画布上加以表现，这与致力于线性透视的绘画所体现的是相同的倾向。早期佛兰德斯艺术家把线性透视视作是他们的艺术的基本问题，布鲁内莱斯基（Brunelleschi）、阿尔贝蒂（Alberti）和皮耶罗·德拉·弗朗西斯卡则对其作了系统的阐述。我们可以确认的一点是，对透视的这种阐述，对画面（不论是风景画还是建筑的内部空间）作为一个局限于画框而在深度上大大强化的场域作的这种数学式的神圣化，恰好在这个特殊时期提出来，这并不全然是一种巧合。它是对原始象征的一种宣告。透视线条的交汇点是在无穷远处。古典绘画没有透视，恰恰是因为它回避了无穷远，否决了距离感。因此，为了获得空间与距离的效果而有意操控自然的园林在古典艺术中是不可能的。在雅典也好，在罗马也好，本身都没有园林艺术：只有帝国时代才以源自东方的背景框架（ground-schemes）来满足它的趣味，看一下保存下来的那些“花园”的任何设计，就足以显明它们的长度之短和它们的边界之重要。不过，西方的第一位园林理论家阿尔贝蒂早在1450年就规定了环境与房屋的关系（也就是环境与置身其间的观看者之间的关系），并且从他的规划到路多维希（Ludovisi）别墅和阿尔巴尼（Albani）别墅的花园，我们可以看到向纵深的透视角度变得越来越重要。在法国，自弗兰西斯一世［枫丹白露（Fontainebleau）］开始，狭长的湖面是具有相同意义的附加物。
　　因此，西方园林艺术中最重要的要素是宏伟的罗可可园林的“视景点”（point de vue），其所有的林荫道和修剪整齐的篱笆小径都朝向“视景点”，视觉从视景点延伸出去，最后没入远景之中。这个要素甚至在中国园林中也是缺乏的。但是，那个时代［例如在库伯兰（Couperin）那里］的田园音乐中那些银光闪闪的远景画面正好可以与之匹敌。视景点为我们真正理解这一使自然本身去言说人类象征主义的形式语言的显著方式提供了一把钥匙。它原则上同我们的数学中把有限的数字图象融入无穷数列有着亲缘关系：如同余数的表达揭示了数列的终极意义一样，没入无限的视觉恰是园林向一种浮士德式的心灵所揭示的自然的终极意义。只有我们西方人，而不是希腊人或盛期文艺复兴时代的人，才会为了使他们的视觉能够远及无限的远景而珍视和寻求那高耸入云的山峰。这是一种浮士德式的渴念——渴望与无涯的空间茔然独处。勒诺特尔（Le Nôtre）和法国北部的那些风景园艺师的伟大成就——开始于富凯（Fouquet）的维孔宫（Vaux-le-Vicomte）那划时代的创造——就在于他们赋予了“视景点”这一象征如此高的重要性。试比较一下美第奇时代的文艺复兴公园与西方的那些公园，前者能够一览而尽，轻快、舒适、浑圆一体；而后者的喷水装置、雕像行列、树篱、曲径回路，皆直观地暗示着悠长的距离。西方油画的命运在园艺史中再一次得到了表述。
　　但是，对悠长的距离的感受，同时也即是对历史的感受。在遥远的距离中，空间变成了时间，而地平线则意指着未来。巴罗克花园即是晚秋时节的花园，是临近终结时期或落叶时期的花园。而文艺复兴时期的花园，则意味着仲夏的正午。它是无时间的，在其形式语言中没有什么能让我们想起终结。是透视法的出现，开始唤醒某种过渡的、短暂的和最终的东西的预兆。在所有西方语言的抒情诗中，表示距离的词都具有一种悲秋的意味，这是人们在希腊语和拉丁语的抒情诗中所看不到的。在麦克弗森（Macpherson）的“莪相民谣”和荷尔德林那里，在尼采的“酒神赞歌”（Dionysus-Dithyrambs）中，最后在波德莱尔、魏尔伦（Verlaine）、格奥尔格（George）和多伊姆（Droem）那里，我们都可以看到这种东西。晚期诗歌中萧瑟的花园林荫道、国际大都市中没有尽头的长街、大教堂里的柱廊、远处群山的山峰——所有这一切都告诉我们，那构成我们的空间世界的深度经验，在最后的分析中，即是我们的命运、既定的方向、时间、不可复返的生命的内在确定性。在这里，在将地平线当作未来的体验中，我们直接地和确然地意识到了时间同所体验的空间活生生地自我延展的“第三向度”的同一性。在这些最后的日子里，我们把17世纪印在凡尔赛花园之上的同一有方向的命运的特征，也印在了我们的大都市街道的设计上。我们让街道像长长的飞矢一样延伸到遥远的深处，甚至丝毫不关心保存我们的城镇的古老的历史部分（因为这些部分的象征主义现在对我们不再有预兆的力量了），而古典世界的大都市却在它的延伸中固执地保留着交错的、弯弯曲曲的小巷，以使阿波罗式的人能感觉到自己是众实体之中的一个实体。在这里面，通常来说，实际的所谓需求物，不过是一种强有力的内在冲力的面具而已。
　　因此，随着透视法的兴起，绘画的更深刻形式和丰富的形而上意义开始集中在地平线上。在文艺复兴的艺术里，画家就已经阐述而观众就已经如其所是地接受了画面的内涵，即把它们当作是自足的和跟主题同在的。但是，从此以后，那些内涵变成了一种手段，仅仅是传达口头表达所无法表述的某个意义的工具。随着曼特尼亚或西纽雷利的出现，铅笔素描成为不用色彩完成的绘画——实际上，在有些情形中，我们只能惋惜说艺术家没有止步于漫画。在雕塑性的素描中，色彩也仅仅是一种补充。另一方面，米开朗基罗告诉提香，他并不知道怎么去画画。“客体”，亦即由所画的轮廓、邻近的东西和材料所确切地固定的东西，事实上失去了它的艺术现实性；但是，由于艺术理论仍由文艺复兴的印象所支配着，由此而引发了针对艺术作品的“形式”和“内容”而进行的奇怪的和没完没了的冲突。对那一问题的错误阐述，使我们看不到它的实际的和深层的意义。所要考虑的第一点就是，究竟应把绘画看作是造型的艺术还是音乐性的艺术，亦即看作是事物的静力学还是空间的动力学（因为在这里体现了壁画技术与油画技术之间的对立的本质）；第二点要考虑的是古典的世界感与浮士德式的世界感之间的对立。轮廓界定材料，而色调阐释空间。但是，第一流的绘画都具有可直接感知的性质——它可以叙事。反之，空间本质上是超越性的，是诉诸于我们的想象力的，而在受其支配的艺术中，叙事要素会使十分有力的倾向变得柔弱和模糊。因此，那些能够感觉到那一隐秘的不和谐但却误解了它的理论家，会求助于内容与形式的表面对立。这个问题纯粹是西方的，它最显著地揭示了，当文艺复兴走向终结和具有伟大风格的器乐宣告出现时，绘画要素的意义是如何发生完全的颠倒的。对于古典的心智来说，根本不存在这个意义上的形式与内容的问题；在阿提卡的雕塑中，形式和内容两者完全是同一的，且是在人体中被确认的。
　　巴罗克绘画的情形因为下面的事实而进一步复杂化了，那就是，它还包含了一般的大众感受与更敏锐的感受性之间的对立。欧几里得式的可感知的一切也是大众的，因此，真正的大众艺术都是古典的。基本上说，正是大众艺术的这种大众的感觉特征，构成了它对于浮士德式的才智之士而言难以言喻的魅力，使他们不得不去为自我表现而斗争，不得不通过艰苦的搏斗来赢得他们的世界。对于我们来说，对古典艺术及其内容的沉思是纯粹的新生：在这里，没有什么需要我们去为之斗争，一切都自由地自行提供。同类的某种东西，也被佛罗伦萨的反哥特倾向获得了。拉斐尔在其创造性的许多方面都显然是大众的。但是，伦勃朗不是，也不可能是。从提香开始，绘画变得越来越富有性爱的色彩。诗歌也是这样。音乐也是这样。哥特式本身从一开始就是性爱的——但丁和沃尔夫拉姆就是明证。欧克赫姆和帕勒斯特里纳的弥撒曲，或巴赫相关主题的作品，是一般的会众所无法理解的。普通民众是由莫扎特和贝多芬培育出来的，他们一般地把音乐看作是视某人的心境而定的东西。自启蒙时代发明“为全体的艺术”（art for all）这个短语以来，音乐厅和剧场便影响着人们对这些东西感兴趣的程度。但是，浮士德艺术不是“为全体”的，且本质上也不可能这样。如果现代绘画不再对任何人而只对少数（且人数一直在下滑）的爱好者有吸引力，那是因为它抛弃了对连大街上的人也能理解的事物的描绘。它把现实的性质从内容转向了空间——根据康德的看法，只有通过空间，事物才能存在。并且，随同那困难一起，形而上的要素已经进入了绘画，这个要素不会对门外汉妥协。相反，对于斐狄亚斯而言，“外行”这个词根本没有意义。他的雕刻完全是诉诸于实体性的东西，而不是诉诸于精神性的视觉。一种没有空间的艺术先天地是形而上的。
　　七
　　与此相联系的是一个重要的创作原则。在一幅绘画中，把事物无机地相互叠置或并列在一起，或是前后排列而根本不重视透视或相互的关系，也就是说，根本不强调它们的现实性对空间结构的依赖——这并不必然意味着对这种依赖的否定——这样做是可能的。原始人和儿童在他们的深度经验把他们的世界的感官印象或多或少引入某一基本秩序之前，就是这样画画的。但是，这种秩序在不同的文化里依据这些文化的原始象征的不同而有不同。对于我们来说如此自明的那种透视法的创作，乃是一个特例，其他任何文化的绘画对它既没有认识，也不打算认识。埃及艺术选择以迭加的行列来再现同时发生的事件，由此减少画面视角的第三向度。阿波罗式的艺术把人物和群像分开安置，故意回避在再现的平面中出现时空关系。波吕格诺图斯在德尔斐的奈达斯礼厅（Lesche of the Cnidians）的壁画就是这方面的一个杰出范例。没有任何背景去把各个场景联系起来——因为这样的背景会对下面的原则形成挑战：只有事物是现实的，而空间则是非存在的。埃伊纳神庙的山墙，弗朗索瓦巨爵（François Vase）和帕加马的巨人檐壁饰带上众神的排列，全都是没有有机特征的、分离的和可相互变换的动机按波形合成的方式创作的。只是随着希腊化时代的到来，出现了连贯系列的非古典的动机［帕加马祭坛的忒勒福斯（Telephus）壁画是保存下来的最早的例子］。在这个方面，如同在其他方面一样，文艺复兴时期的情感是真正哥特式的。它实际上把群像的组合引向了如此完美的高度，以致它的作品仍是后来所有时代的典范。但是，群像的排列全都与空间无关。在最后的分析中，它就是色彩斑斓的广延在光阻（light-resistances）自身之内创造的一种无声的音乐，理解的眼睛能把它当作事物和生存加以把握，能从一种看不见的颤动和节奏行进到距离中。由于这种空间排列，由于其不知不觉地以空气和光的透视取代了线性透视，文艺复兴本质上已经被打败了。
　　现在，从文艺复兴在奥兰多·拉索和帕勒斯特里纳那里的终结一直到瓦格纳，从提香一直到马奈、马雷（Marées）和莱布尔（Leibl），伟大的音乐家和伟大的画家一个接一个蜂拥而出，而雕塑艺术却整个地变得无关紧要了。油画和器乐朝着哥特风格所理解而巴罗克风格所实现的目标有机地发展着。两种艺术——是最高意义上的浮士德式的艺术——在其风格的限度内都是原始现象。它们有一种心灵、一种观相，因而也有一种历史。并且在这方面，它们是仅有的。雕刻从此以后所能实现的，只是在绘画、园林艺术或建筑的阴影中的少数美丽而偶然的片断。西方的艺术并不真正需要这些片断。不再有绘画风格或音乐风格的意义上的雕塑风格。根本没有连贯一致的传统或必然的统一性把马代尔纳（Maderna）、古戎（Goujon）、普杰（Puget）和施吕特尔（Schlüter）的作品联系起来。连列奥纳多也开始公然蔑视凿子：他至多只是承认青铜铸件，且是出于其绘画般的长处的缘故。在这一点上，他不同于米开朗基罗，对于后者来说，大理石块仍是真正的要素。不过，甚至米开朗基罗在老年也不再能有成功的雕塑，后来的雕刻家的伟大再也不是伦勃朗和巴赫意义上的。毫无疑问，他们有聪明的和有趣味的表现，但没有一件作品是“夜巡”或“马太受难曲”同一水平上的，没有东西像这些作品那样能表现全人类的整个深度。雕塑艺术已经脱离了文化的命运。它的语言现在再也没有意义了。在伦勃朗的肖像画中所具有的东西，在一件半身塑像中根本无法传达出来。就在这时和此后，时常也会出现一位强有力的雕刻家，像贝尔尼尼或同时代的西班牙派的大师们，或像毕加尔（Pigalle）和罗丹（Rodin）（他们中没有一个人实质上超越了装饰的范畴而达到伟大的象征主义的水平），但这样的一位艺术家常常显见地或是文艺复兴迟来的模仿者，例如托瓦尔森（Thorwaldsen）；或是冒充的画家，例如乌东（Houdon）和罗丹；或是一位建筑师，例如贝尔尼尼和施吕特尔；或是一位装饰家，例如柯塞沃克。并且其现场的表现，只是更清晰地显示出，这门艺术已无法负载浮士德式的重负，故在浮士德式的世界中已不再负有任何的使命——因而，它也不再拥有一种心灵或一种具有特殊的风格发展的生命史。相应地，在古典的世界里，音乐是那种失败的艺术。最早的多立克风格可能是其发展的十分重要的开端，可到爱奥尼亚风格成熟的世纪里（公元前650～前350年），它不得不让位于两种真正的阿波罗艺术，即雕刻和壁画；由于拒绝了和声和对位法，它由此不得不放弃作为一种更高级艺术的有机发展的要求。
　

狮心王

2008-05-22 22:26

八
　　
　　严格的古典绘画的风格把自己的调色板局限于黄色、红色、黑色和白色。这一独特的事实很早以前就被人们注意到了，并且由于人们只是在表面的和确定的质料的原因中去寻找对这一事实的解释，故而为了说明它，人们提出了一些不严格的假设，例如想当然地认为希腊人有色盲。甚至尼采也讨论过这样的问题［《曙光》（Morgenröte），426节］。
　　但是，这种绘画在其伟大的时代为什么要回避蓝色甚至蓝绿色，且只是从绿黄色和蓝红色来开始其允许的音调的音阶？那决不是因为古代艺术家不知道蓝色及其效果。许多神庙的排档间饰都有蓝色背景，以便与三陇板形成鲜明对照；商业绘画则运用在技术上可行的一切色彩。在古代卫城的作品和埃特鲁斯坎的陵墓绘画中，就有真正的蓝色马匹；而将头发着色成鲜亮的蓝色则十分普遍。在高级艺术中禁止使用蓝色，无疑是古典的原始象征强加于欧几里得式的心灵的。
　　蓝色和绿色是天空、海洋、丰饶的原野、南方正午的日影、黄昏、远山的颜色。它们本质上是大气的而非实体的颜色。它们是冷色，它们脱离现实，它们会唤起扩张、距离、无有边界的印象。
　　因此之故，它们被排除在波吕格诺图斯的壁画之外。也是因此之故，从威尼斯画派一直到19世纪，一种“微分的”蓝绿色作为空间创造的要素贯穿于我们的透视法的油画的整个历史中；它是基本的和最最重要的基调，支撑着我们意欲的整个色彩效果，就如同通奏低音支撑着整个管弦乐队一样；而温暖的黄色和红色基调，则被节制地运用，且要依赖于这一基本基调。拉斐尔和丢勒在服饰中时常——在那时是很罕见的——使用的，并非丰满的、华丽的和大家都熟悉的绿色，而是一种不确定的蓝绿色，以千万种细微的差别幻化为白色、灰色和褐色；这是某种具有深刻的音乐性的色彩，整个画面氛围被浸染其中（最著名就是戈布兰家族的织染）。我们称之为空气透视法以区别于线性透视法——亦可称之为巴罗克透视法以区别于文艺复兴透视法——的那种品质几乎唯一地只有赖于此。我们发现，它具有越来越浓郁的深度效果，例如在意大利的列奥纳多、圭尔奇诺（Guercino）、阿尔巴尼（Albani）那里，在荷兰的雷斯达尔（Ruysdael）和霍贝玛（Hobbema）那里，但尤其是在从普桑、克劳德·洛兰、华托到柯罗（Corot）这些伟大的法国画家那里。蓝色同样是一种透视色，总是与黑暗、暗淡、虚幻不实的印象有着某种关系。它也不会对我们形成一种挤压，它会拉着我们进入远处。歌德在《色彩学》（Farbenlehre）中称其为“令人着魔的虚无”。
　　蓝色和绿色是超越性的、精神性的、非感觉性的色彩。它们在严格的阿提卡壁画中付之阙如，却因此在油画中成为主导。而黄色和红色则是古典的色彩，是质料性的、切近的、充满血性的色彩。红色是典型的带有性幻想的色彩——因而是唯一能对动物产生作用的色彩。它的最佳匹配就是菲勒斯象征——因而塑像和多立克柱式也是它的最佳匹配——而纯粹的蓝色则可以使圣母的斗篷显得空灵飘渺。色彩之间的这种关系在每一伟大的画派中作为一种被深刻感受到的必然性而被确立起来。紫色作为一种偏蓝的红色，乃是不再生育的女人和过着独身生活的僧侣的色彩。
　　黄色和红色是大众的色彩，是群众、孩子、妇女和野蛮人的色彩。而在威尼斯画派和西班牙画派中，那些伟大的人物忠爱一种壮丽的黑色或蓝色，对这些色彩所固有的那种冷峻怀有一种无意识的感受。至于红色和黄色这两种阿波罗式的、欧几里得式的多神论的色彩，甚至在社会生活的方面都只为前景所独有；它们迎合的是喧闹不宁的集市日和休假日的心绪，适合于表现一种臣服于古典“宿命”（Fatum）之盲目偶然性的生命的朴素的临在性（immediateness），也就是，适合于表现那种点式的生存（the point-existence）。但是，蓝色和绿色——浮士德式的、一神论的颜色——是孤独、关切的颜色，是关联着某个过去和某个未来的某种现在的颜色，是命运的颜色，这命运从内部支配着宇宙的天命（dispensation）。
　　在上一章，我们已经阐述了莎士比亚式的命运与空间的关系和索福克勒斯式的命运与个别实体的关系。所有真正超越性的文化——这一文化的原始象征整个地要求的是克服表象，要求的是与表象作斗争的生命，而不是接受表象的生命——对空间有着跟对蓝色和黑色一样的形而上的倾向。歌德在对大气中的“内视觉颜色”的研究中，对空间的观念与色彩的意义之间的联系作了深刻的阐述；他在《色彩学》中所阐发的东西，跟我们在此从空间与命运的观念中推导出来的象征主义，是完全一致的。
　　阴郁的绿色作为命运的颜色在格吕内瓦尔德那里有最有意义的运用。在他的《夜》（Nights）中，空间的难以言喻的力量只有伦勃朗可与之匹敌。并且，在这里，暗示出一种思想，即：是否可以说他的蓝绿色——他就常常用这种颜色来覆盖大教堂的内部——是一种特定的天主教的颜色？——应当明白，我们所谓的“天主教的”一词严格地指的是浮士德式的基督教（以圣餐作为其中心），它创立于1215年的拉特兰宗教会议，而完成于特兰托宗教会议。这种颜色及其肃穆庄严的气氛，与早期基督教-拜占廷绘画的辉煌灿烂的金色背景有天壤之别，亦与着色的希腊神庙和雕像的轻快的、灵动的“异教”的颜色有天壤之别。必须注意，这种颜色的效果与黄色和红色的效果全然不同，它有赖于作品在室内的陈设方式。古典绘画强调自身是一种公共的艺术，西方绘画则强调自身是一种暗艺术。我们的伟大的油画，从列奥纳多到18世纪末，整个地不是为了表现明亮的日光。在这里，我们又一次遇到了跟室内乐与自由摆放的雕像之间相同的对立。对这一差别的流行解释仅仅是流于表面的；埃及绘画的例子就足以反驳它，如果那种反驳完全必要的话。无限的空间对于古典的世界感而言意味着完全的虚无，而蓝色和绿色的运用，以及它们的消融切近性和创造遥远性的力量，乃是对前景及其单位实体的绝对主义的一种挑战，因而也是对阿波罗艺术的意义和意图本身的一种挑战。对阿波罗式的视觉而言，在华托的色彩中，画面必定缺乏所有的本质，是一些几乎不可言表的空虚和非真理的事物。通过这些颜色，视觉通过光的折射所感知的画的表面被有力地托付给周围的空间，而不是托付给被包围的事物。这就是为什么这些颜色在希腊的绘画中付之阙如而在西方的绘画中成为主导的缘故。

狮心王

2008-05-22 22:27

　九
　　阿拉伯艺术是借助于它的马赛克和绘画的金色背景来表现麻葛式的世界感。这种背景色具有某种不可思议的魔力，且具有其象征性的目的，我们通过拉韦纳的马赛克，通过早期莱茵尤其是北意大利的大师——他们一直完全处在伦巴第-拜占廷法式的影响之下——的作品，最后但不是至少，通过以拜占廷式的紫色抄本为原型的哥特式的书籍插图，可以了解到这种底色的那些方面。
　　在这个例子中，我们可以了解到三种文化的心灵以大相径庭的方式去完成十分相似的任务。阿波罗文化承认在时间和地点中直接在场的东西是唯一现实的——因而它反对把背景当作绘画的要素。浮士德文化极力冲破所有的感觉障碍物而通向无限——因而它借助透视法来把绘画观念的重心投射到距离之中。麻葛文化则把所有的事变看作是以其精神实体充盈于世界洞穴中的神秘力量的一种表现——因而它用一种金色的背景，也就是，通过某种超越于所有自然色彩之外的色彩，来隔离所描绘的场景。金色并不是一种颜色。与纯粹的黄色相比较，它通过由其闪闪发光的表面所产生出来的金属般的、漫射的光辉，给人以一种复杂的感官印象。颜色——不论是与平滑的墙面结合在一起的着色的实体（壁画），还是画笔所调配的颜料——是自然的。但是，金属般的光泽，在自然状态下实际上是不存在的，它是非尘世的。它生动地唤起那一文化的其他象征，如炼金术和喀巴拉、哲人之石、圣经、阿拉伯风格的图案、《一千零一夜》的传说的内在形式。闪烁的金色，使场景、生命和形体与它们的实体性存在相脱离。普罗提诺学派或诺斯替派就事物的本质、事物之于空间的独立、事物的偶因所教导的一切——在我们的世界感看来不过是一些自相矛盾的和几乎不可理喻的概念——也隐含在这种神秘的宗教般的背景色的象征主义中。实体的本质是新毕达哥拉斯学派和新柏拉图学派所争论的一个首要论题，如同它后来在巴格达和巴士拉的学派那里一样。苏哈拉瓦迪（Suhrawardi）区分了作为实体之第一存在的广延与作为实体之偶因的宽度、高度和深度。奈萨姆（Nazzâm）公开反对原子的有形的实体性和填充空间的特征。诸如此类的这些观点，体现了自斐洛（Philo）和保罗到伊斯兰哲学最后的伟大人物的阿拉伯式的世界感的形而上学说。它们在宗教会议有关基督的实体性的争论中扮演了决定性的角色。因而，金色背景在西方教会的圣像学中具有明确的教义意义。它是对圣灵的生存和活动的一种公开肯定。它再现了基督教世界意识的阿拉伯形式，它具有如此深刻的一种恰当性，以致一千多年来，这种背景色的处理在再现基督传说的方面被视作是于形而上层面——甚至伦理层面——唯一可能的和合适的处理。当“自然的”背景及其湛蓝色的天空、遥远的地平线和深度透视开始出现在早期哥特艺术中的时候，它们第一次具有了世俗的和尘世的表象。它们所意涵着的教义的改变，尽管没有被公开承认，但无论如何是被感觉到了，挂毯的背景就是明证，通过它，空间的真正深度被一种虔诚的敬畏感所包裹着，以此来伪装那不敢展示出来的东西。我们已经看到，恰好就在这个时候，即当浮士德式的（日耳曼天主教的）基督教通过悔罪的圣礼制度而获得对自身的意识——一种穿着旧的外装的新宗教——的时候，透视的倾向、色彩和对大气空间的支配在方济各会士的艺术中转变了绘画的整个意义。
　　西方基督教之于东方基督教的关系就如同透视的象征之于金色背景的象征的关系——而最后的分裂（schism）的发生在教会中和在艺术中几乎是同时的。风景画背景中所描绘的场景与上帝的动态的无限性也是同时被理解的；还有，与宗教绘画的金色背景一起，有关上帝的麻葛式的、本体论的问题从西方的宗教会议中也同时消声匿迹了，那一问题曾经在尼西亚、以弗所、卡尔西顿及东方的所有宗教会议中引起如此激烈的争论。
　　

狮心王

2008-05-22 22:27

十
　　威尼斯画派发明了可见的笔触（visible brush-stroke）的画法，并将其作为空间形成和准音乐的动机引入了油画中。佛罗伦萨的大师们任何时候都不会挑战消除画笔的所有转折——以便生产出纯粹的、轮廓清晰的、平滑的色块——的手法，这种手法自许是古典的，可其实是在哥特艺术中才有运用。结果，他们的画面有某种空气的存在，某种被确然地感觉到的东西，这东西与自上阿尔卑斯地区席卷开来的哥特式的表现手段固有的运动品质是相反的。15世纪运用色彩的方式是对过去和未来的一种否定。只有在仍然持久可见且一定程度上历久弥新的技法中，历史的感受才会流露出来。我们的愿望就是想在画家的作品中不仅要看到已成的东西，而且要看到正在生成的东西。这恰恰是文艺复兴时期想要回避的。佩鲁吉诺（Perugino）所画的衣饰并不能向我们透露有关其艺术源头的任何信息；它是现成的、给定的、单纯在场的。但是，个人化的笔触——在提香的晚期作品中第一次作为全新的形式语言而出现——乃是画家品性的表现，是蒙特威尔第的管弦乐色彩中的典型特征，是同时代的威尼斯牧歌的旋律流动的典型特征：色线和节拍直接并置在一起，相互交叉，相互迭加，相互交织，并把无有终结的运动引入色彩的平面要素中。时间的几何分析也是这样使它的对象成为生成物而不是存在。每一绘画在其完成中都有一种历史，且不会伪装那历史；一个站在那历史面前的浮士德式的人会觉得他也有一种精神的演进。在一个巴罗克大师的任何伟大的风景画面前，“历史的”这个词足以使我们觉得那里面有一种意义，它整个地相异于一件阿提卡雕塑的意义。其他旋律是这样，不安宁的、没有轮廓的笔触也是这样，它是永恒生成的宇宙那动态的稳定性的一部分，是有方向的时间和命运的一部分。油画风格与素描风格的对立不过是历史的形式与无历史的形式、内在发展的肯定与否定、永恒性与暂时性的一般对立的一个特殊方面。一件古典的艺术作品是一个事件（event），一件西方的艺术作品是一个行为（deed）。前者是此时此地的点的象征，后者是活生生的进程的象征。这种笔迹的观相——是一种全新的、无限丰富的、个人的，且为西方文化所特有的装饰——纯粹地和完全地是音乐性的。把弗朗斯·哈尔斯（Frans Hals）的“极度的快板”（allegro feroce）跟凡·代克（Van Dyck）的“运动的行板”（andante con moto），或圭尔奇诺的小调（minor）跟委拉斯开兹的大调（major）加以对比，绝非异想天开。从此以后，“速度”（tempo）的概念就包含在一幅绘画的实现中，并会不时地提醒我们这种艺术是一种心灵的艺术，这种心灵，与古典心灵相反，什么也不会忘记，也不会让曾经的东西被忘记。临空的笔触直接地融入事物的可感的表面中。轮廓融入明暗对比中。观者必须站在相当远的一个位置来从我们的着色的空间价值中获得任何有形的印象，甚至有颜色的和活动的空气本身也常常能使事物浮现出来。
　　与此同时，在西方绘画中出现了另一个具有最高意义的象征，这象征使所有颜色的现实性越来越削弱——那就是“暗褐色”（studio-brown）。这是早期佛罗伦萨画派以及更早的佛兰德斯画派和莱茵画派的大师们所不知道的。帕赫（Pacher）、丢勒、荷尔拜因（Holbein），也都对此一无所知，尽管他们有着极度热忱的空间深度的倾向。这种褐色开始流行，只是16世纪最后几年的事，它并不否认它承传的是列奥纳多、施恩告尔（Schöngauer）和格吕内瓦尔德的背景的“微分”绿色，只是相对于事物而言，它具有的力量更为强烈一些，它使得绘画中空间与物质的战斗走向了决定性的终结。它甚至胜过了更为原始的线性透视法，虽然后者并不能摆脱其在文艺复兴时期与建筑动机的联系。在暗褐色与印象主义者的可见的笔触的技巧之间，存在着一种持久的和具有深刻暗示性的联系。最终，二者都把感官世界——某些时刻和某些前景的世界——中可感知的存在融入了大气般的景貌中。线条从音调-画面中消失了。麻葛式的金色背景只是梦想有一种神秘的力量，来控制和随意地冲决那支配着世界洞穴内的有形生存的法则。但是，这些绘画中的褐色开辟了纯粹形式的一种无限性的愿景。因此，它的发现标志着西方风格在其生成过程中达到了一个顶峰。与以前的绿色相比，这种颜色当中有某种新教的东西。它预期了18世纪的夸张法的（hyperbolic）北方泛神论，在歌德的《浮士德》的“序幕”中天使长就宣讲了这种泛神论。李尔所处的氛围和麦克白所处的氛围就与之相似。同时代的器乐对越来越自由的半音（chromatics）［德·罗雷、卢卡·马伦齐奥（Luca Marenzio）］和对借助弦乐与管乐齐奏来形成音调实体的渴望，恰好相当于油画想要借助这些无限制的褐色阴影和直接并置在一起的色块的对比效果，从纯粹的颜色中创造出画面的色彩（pictorial chromatics）的新倾向。从此以后，这两种艺术通过各自的音调和色彩的世界——即色调（colour-tones）和音色（tone-colours）——传播着一种最纯粹的空间性的氛围，这一氛围所包容和负载的不再是形体——例如有形体的人类——而是不受拘制的心灵。因而，在伦勃朗和贝多芬的最深刻的作品中，所获得的是一种内在性，这种内在性能解开最后的秘密本身，这种内在性，阿波罗式的人力图以其严格的形体艺术来牵制它。
　　从此往后，旧的前景色彩即黄色和红色——古典的色调——被用得越来越少，且常常是作为它们意欲强调的距离和深度的对比来运用（尤其是弗美尔，当然还有伦勃朗）。这种营造氛围的褐色是文艺复兴时期全然陌生的，它是所有色彩中最不真实的色彩。它是在彩虹中并不存在的一种重要色彩。世上有白色、黄色、绿色、红色的光，也有其他的颜色最纯的光。但是，纯粹褐色的光是超出了我们所知道的自然之可能性的。在乔尔乔内的画中出现的所有形形色色的绿褐色、银色、潮湿的褐色、深金色的色调，在荷兰的伟大画家那里变得越来越大胆，而到18世纪末又开始消失无形，它们有着共同的品质，即它们消除了其有形的现实性的性质。因此，它们包含了几乎宗教的信仰财富；我们觉得，在这里，我们距离波尔罗亚尔、莱布尼茨不远。另一方面，对于康斯太布尔（Constable）——他是文明时期的绘画的创始人——来说，力图表现的是一种不同的意志；他从荷兰画派那里学来的褐色本身在他那里所意指的并不是荷兰人所讲的意思——命运、上帝、生命的意义——而只是罗曼司、感受性、对某个逝去的东西的渴念、对行将死亡的艺术的伟大过去的一种怀念。最后，德国的大师们也是这样——莱辛、马雷、施皮茨韦格（Spitzweg）、迪泽、莱布尔——他们的迟来的艺术是一种浪漫的回顾，是一次谢幕，褐色色调显得只是一件珍贵的传家宝。在他们的内心中，并不愿与这一伟大风格的最后遗骸告别，他们宁可不自量力，去充当那个时代主流趋势的反对者——那是无心灵和残害心灵的室外画（plein-air）的时代，是海克尔（Haeckel）的时代。若是能正确地理解（好像还从未被正确地理解过），伦勃朗式的褐色与新画派的室外画的这场斗争，不过是心灵针对理智和文化针对文明所发起的绝望的抵抗的又一次例证，是象征的必需艺术反对大都市的“应用”艺术——对建筑、绘画、雕刻和诗歌都产生了影响——的又一次例证。由是观之，褐色的意义体现得很充分了。它消亡的时候，那整个的文化也随之消亡了。
　　只有具有最伟大的内在性的大师——尤其是伦勃朗——才能最好地理解这种色彩。他的最具感染力的作品都有着这谜一般的褐色，它的源头就处在哥特式教堂的窗户的深沉之光中，以及有着高耸的穹顶的哥特式本堂的微光中。伟大的威尼斯画派——提香、韦罗内塞、帕尔马（Palma）、乔尔乔内——的金色色调总是让我们想起已经消亡的古老北方的彩色玻璃画的艺术，而他们自己对这种艺术几乎一无所知。在这里，文艺复兴及其有意的色块也可看作仅仅是一个插曲，是自我意识的表面的一个事件，而不是西方心灵的基本浮士德式的本能的产品，而威尼斯绘画的这种明亮的金褐色把哥特式和巴罗克式联系起来了，把古老的彩色玻璃画的艺术和贝多芬的阴沉的音乐联系起来了。并且在时间上，它与尼德兰乐派的魏拉尔特和西普里安·德·罗雷的作品、老加布里埃利以及由他们所创立的威尼斯乐派的作品的巴罗克风格的色彩音乐的确立正好同时。
　　因此，褐色成为心灵的富有特征的色彩，尤其是具有历史倾向的心灵的色彩。我认为，尼采在某个地方谈及的就是比才（Bizet）的“褐色”音乐，但这个形容词更适合于贝多芬为弦乐器所写的音乐以及管弦乐，甚至晚及布鲁克纳还常常用一种褐色的金黄色的扩张音调来填补空间。所有其他的色彩都只具有附属功能——因而弗美尔所使用的明亮的黄色和朱红色强行闯入了几乎仿佛来自另一个世界的空间，并强调那是真正形而上的，而伦勃朗所使用的黄绿色和血红色的光至多只是发挥空间象征主义的作用。相反，在鲁本斯——杰出的表演家而不是思想家——那里，褐色几乎缺乏思想，是一种阴影的色彩。（在他和华托那里，“天主教的”蓝绿色反驳着使用褐色的优先地位。）所有这些显示了任何特殊的手段在具有内在深度的人们手里是如何变成像伦勃朗的风景画那样能唤起高度超越性的一种象征的，而对于其他的大师来说，它有可能仅仅是一种有益的临时技术手段——或者换句话说，是（正如我们已经看到的）在某种与“内容”相对立的东西的理论意义上的技术性的“形式”，与伟大的作品的真正和实际的形式没有任何关系。
　　我已经称褐色是一种历史的颜色。这么说的意思是：它使所绘空间的氛围能指示方向和未来，它制服了任何被再现的暂时要素的肯定性。其他的表现远方的颜色也有这种意义，它们导致了西方象征主义的一种重要的、相当独特的和异乎寻常的延展。希腊人最终选择青铜甚至镀金的青铜胜过选择着色的大理石，因为前者能更好地表现（通过这一现象在湛蓝的天空映衬下散发出来的光辉）一切有形物的个体性的观念。现在，当文艺复兴时期发掘出这些雕像的时候，发现它们经过许多世纪以后变成了黑色和绿色。历史的精神，及其虔诚和渴望，紧紧地依附在上面——并且从那时起，我们的形式感已经把表现距离的这种黑色和绿色正典化了。今天，我们的眼睛发现它是欣赏青铜艺术所必不可少的东西——它成为一个事实的具有反讽意味的说明，即这一整个的艺术门类不再与我们相关。一座教堂的圆顶或一个青铜人像若是没有能把短距离的光辉转变成远距离的时间和地点的基调的铜锈，那对我们而言还有什么意义呢？我们难道还没有达到人为地制造这种铜锈的地步吗？
　　但是，更甚于此的，是把腐烂提升到一种具有独立意义的艺术手段的层次。希腊人把铜锈的形成看作是作品的毁坏，我们对此几乎不用怀疑。不仅如此，在说明其“久远的”品质时，希腊人还基于精神的理由回避绿色。铜锈是可朽性（mortality）的一种象征，因而是以一种醒目的方式与时间度量（time-measurement）的象征联系在一起，与葬礼联系在一起。我们在前一章已经讨论了浮士德式的心灵对遥远过去的废墟和证据的渴望与关切，它的收集古玩、手稿和钱币的偏好，它对罗马广场、庞贝古城的朝圣，以及对文物出土和语文学研究的热衷，这一切早在彼特拉克时代就已经开始了。希腊人何时烦心过克诺索斯或梯林斯的废墟呢？每个希腊人都知道他的“伊利亚特”，但没有一个人曾想过去发掘特洛伊山丘。相反，我们被一种秘密的虔诚所感动，想要去保护坎帕尼亚（Campagna）的高架水渠、埃特鲁斯坎的陵墓、卢克索（Luxor）和凯尔纳克（Karnak）的遗址、莱茵河畔的废弃的城堡、罗马防线（Roman Limes）、赫尔斯费尔德（Hersfeld）和鲍林泽拉，以免它们变成十足的垃圾——但是我们是把它们当作废墟来保护，我们以某种微妙的方式觉得，重建会损害它们的某些不确定的方面，那些方面是永远不能复原的。在古典的心智看来，这样来尊重曾经的往昔那经过风雨剥蚀的证据实在是可笑之极。那只会使没有言说现在的一切从视线中消失；古老的东西是无法保存的，因为它是古老的。在波斯人摧毁旧雅典以后，雅典市民任由柱子、雕像、浮雕——不管有没有遭到破坏——躺在卫城墙上，为的是从一个历史清白的地方重新开始——既往的垃圾堆就是公元前6世纪的艺术最丰富的源头。雅典人的行为与古典文化的风格是完全一致的，那一文化曾把火葬提升到重要的象征的层次，而不屑把日常生活同一种编年连接在一起。我们的选择则通常相反。克劳德·洛兰类型的伟大的风景画若是没有废墟便是不可想象的。英式花园及其氛围的暗示——1750年左右取代了法式花园，为了艾迪生（Addison）的“自然”、为了教皇和感受性而抛弃了后者的伟大的透视观念——把可能是最令人惊讶的、一度被斥之为胡闹的新奇玩意，即人工废墟，引入了它的动机系列中，为的是加深所展现的风景的历史特征。埃及文化修复其早期时代的作品，但决不会冒险把废墟当作过去的象征加以修建。再者，实际上，我们所爱的并非古典的雕像，而是古典的残像（torso）。那残像已经包含有一种命运：在它里面有着某种将过去作为过去来暗示的东西，而我们的想象力乐于去填充那失去的躯干的空白，给它加上一些不可见的线条的脉动和波动。一种好的修复——以及无尽的可能性的秘密魅力全都成为过去。我斗胆坚持认为，只有通过将其变换成音乐的，古典雕刻的遗迹才能真正地为我们所把握。绿铜、风化成黑色的大理石、塑像的残片，对于我们的内在之眼来说，所取消的是时间和空间的局限。我们可以把这称之是“如画”——崭新的塑像、建筑和修整一新的花园并没有如画的画意——这个词在这个方面来说恰好意味着，这种风雨剥蚀的深刻意义与暗褐色的深刻意义是一样的。但是，归根结底，二者所表现的都是器乐的精神。波利克勒斯的“持矛者”，当它以闪闪发亮的青铜色、以流光溢彩的眼睛和金色的头发立在我们面前时，其对我们的影响能与它处在被风化的时代的状态给我们的影响相比吗？梵蒂冈的赫拉克勒斯残像，如果某一天那遗失的部分被发现和被修复了，它还能够给我们留下深刻的印象吗？我们的古城的高塔和圆顶，如果被涂上新的铜色，它们还能保持其深刻的形而上的魅力吗？年代，对于我们跟对于埃及人一样，可以使所有的一切显得高贵。可对于古典的人来说，它只会贬低它们的价值。
　　最后，请看一下西方悲剧的情形；看一下同样的情感是如何使得它更偏爱“历史的”素材——这样做决不会更有力地证明实际的甚至可能的主题，而只会更有力地说明那些遥远的和古色古香的主题。浮士德式的心灵所需要的、且必须要的，不能通过任何只具有纯粹当下的意义而缺乏时间或地点的距离的事件来获得表现，也不能通过古典类型的悲剧艺术或无时间的神话来获得表现。因此，我们的悲剧是有关过去和未来的悲剧——然而后一种是把人当作一种命运的承载者来加以表现，一定意义上说，《浮士德》、《培尔·金特》（Peer Gynt）和《诸神的黄昏》（Götterdämmerung）就代表这一类。但是，我们没有有关现在的悲剧，那种悲剧与19世纪平凡的社会剧没有关系。如果莎士比亚偶尔想要表现当下的任何重要的东西，他至少会把场景移到他从没有生活过的外国的某个地方——尤其偏爱意大利，而德国诗人尤其偏爱英格兰或法国——这样做常常是为了摆脱阿提卡戏剧甚至在神话的主题中都要强调的时间和地点的就近性。

狮心王

2008-05-22 22:27

　　（B）裸像与肖像
　　一
　　我们已经把古典文化描述为一种实体的文化，而把北方文化描述为一种精神的文化，并且不是毫无某种保留地为了一种文化而贬低另一种文化。尽管文艺复兴在古典与现代之间、异教与基督教之间进行各种对比的趣味基本上属无谓之举，可这还是导致了一些决定性的发现，只要人们已经明白如何到那些公式的背后去寻找源头。
　　如果一个人的环境（不论其他方面怎么样）之于他就如同一个大宇宙之于一个小宇宙，只是许多象征的一个大集合，那这个人自己，就他属于现实的结构而论，就他只是现象的东西而论，他必定包含在一般的象征主义之中。但是，在他给跟他自己类似的人造成的印象中，那具有象征之力量，亦即自身就具有概括能力且能明白地呈现那个人以及他的存在之意义的东西，会是什么呢？艺术可以给出回答。
　　但是，这个回答在不同的文化中必然有所不同。如同每个人有每个人的活法一样，每个人对生命也会有不同的印象。就人的想象方式——形而上的、伦理的、艺术的想象都是一样——而言，最为重要的、决定性的东西是：个体不是觉得自己是诸实体中的一个实体，就是相反，觉得自己是无穷空间中的一个中心；他不是把他的自我精细地区分为孤独的独特性，就是相反，把它看作实质上是普遍共通感的一部分；他不是肯定在他的生命的节奏和进程中具有方向的特征，就是相反，否定那一特征。在所有这些方式中，伟大文化的原始象征获得了体现：这实际上就是一种世界感，但生命理想是与之一致的。从古典的生命理想中，产生了对感觉时刻无保留的接受，从西方的生命理想中，产生了为克服那样的时刻而作的激烈的斗争。阿波罗式的心灵是欧几里得式的和由点形成的，它把经验的可见的形体视作是它自身存在方式的完整表现；浮士德式的心灵则是浪迹天涯，它发现这种表现不在于人身（person）、身体（σωμα），而在于个性（personality）、性格（character），怎么称呼，意思都一样。对于真正的希腊人来说，“心灵”，在最后的分析中，就是他的身体的形式——亚里士多德就是这样界定它的。对于浮士德式的人来说，“身体”乃是心灵的容器——歌德就是这样觉得的。
　　但是，这种不同造成的结果就是，不同文化各自在人的艺术的选择和形态上是完全不同的。格鲁克表现阿米达（Armida）的悲伤是以一支旋律结合着乐器伴奏下阴郁凄苦的音调，而帕加马的雕刻家则是通过使每一块肌肉说话来取得同样的效果。希腊化时期的肖像画力图在头部结构中来描画一种精神类型。而在中国，灵隐寺（Ling-yan-si）的圣人头像则是通过它们的目光和嘴角的神态来讲述一种完整的个人的内在生命。
　　必须强调的是，古典艺术把身体变成唯一的代言者的倾向，并不是种族性中有过多肉欲成分的结果［对讲求节制（σωφροσυνη）的人来说，放纵是决不允许的］，它不是——正如尼采所认为的——不受限制的精力和火热的激情纵情的逸乐。这种东西更接近于日耳曼基督徒或印度武士的理想。阿波罗式的人和阿波罗式的艺术所能够要求于自身的，不过是对身体现象（phenomenon）——这个词在此取的是完全字面的意义——的顶礼膜拜，例如四肢的富有韵律的比例，肌肉的和谐的构型。这不是与基督徒相对的异教徒的风格，而是与巴罗克风格相对的阿提卡风格；因为是巴罗克式的人类（基督徒或不信仰者、僧侣或理性主义者）第一次彻底地抛弃了对可感知的身体（σωμα）的崇拜，实际上是把身体的外化（alienation）推到了凌乱不整的极端，这种邋遢在路易十四的随从当中曾盛行一时，满头的假发、袖口的花饰、带扣的鞋子，形成一整套的装饰，包裹着身体。
　　因而，古典的雕塑艺术，自从其形式完全脱离了实际的或想象的幕墙的拘制，而置身于开放、自由、独立无依的境地之后，看起来便如同诸实体之中的一个实体，再顺此逻辑往下发展，终至****人像成为它唯一的主题。尤有甚者，与艺术史中所记述的所有其他种类的雕刻不同，在古典雕刻中，它对这种身体的边界表面的处理，在解剖学上实在令人叹为观止。在这里，欧几里得式的世界原则被推到了极端；任何形式的包裹物都与阿波罗式的身体现象相冲突，不论这冲突是多么的轻微；且必定暗示着周围空间的存在，不论这暗示是多么的微弱。
　　在这一艺术中，高级意义上的所谓装饰整个地就存在于结构的比例中和支撑与重荷方面的对等轴线中。不论是立像、坐像还是卧像，永远都是稳定的，身体，就像围廊一样，没有内部，也就是说，没有“灵魂”。肌肉浮雕的意义——在圆浮雕中有十足的展现——与自我闭合的列柱的意义是一样的；二者都包含了作品的形式语言的全体。
　　把后来的希腊人引向这种艺术的——这是一种其成就已趋尽善尽美的狭义的艺术——是一种严格的形而上的理性，是其对自身最高的生命象征的一种需要。认为外部表面的这种语言是最完备、最自然、甚至最显见的再现人体的方式，那是不正确的。完全相反。如果文艺复兴及其有关自身倾向的热情洋溢的理论和巨大的误解没有继续支配我们的判断——在雕塑艺术本身整个地疏离于我们的内在心灵很久以后——我们就不用等到今天还去考察阿提卡风格的这种独特特征。埃及和中国的雕刻家都不曾梦想过用外在的解剖学去表现他们的意义。在哥特式的形象作品中，就没有听说过什么肌肉的语言。用无数的人像和浮雕（夏特尔大教堂就不下一万个这样的形象）装点巨大的哥特式框架的人形窗花格并不仅仅是装饰；早在1200年左右，就运用甚至比最宏伟的古典雕塑作品还有宏伟得多的雕塑去表现设计的方案和目的。因为这些雕像群构成了一种悲剧单位。在此，通过甚至比但丁还要早的北方的艺术，浮士德式的心灵的历史感——对于它而言，有关悔罪的深刻的圣事乃是精神的表现，而告解的仪式则是真正的老师——被强化到一种具有悲剧之丰富意义的世界戏剧的高度。弗洛里斯的乔基姆正是这个时候在他的阿普利亚密室里所看到的世界的图象——不是把世界看作宇宙秩序，而是看作三个相继的世界时代的神圣历史——工匠们在兰斯、亚眠和巴黎的大教堂中以从“堕落”到“最后的审判”的系列表象表现出来了。这每一个场景，这每一个伟大的象征形象，在神圣的建筑物中都有其重要的位置，在宏大的世界诗中都有其重要的作用。因此，每一个个体的人也都能感觉到他的生命历程是如何作为装饰被安置在神圣的历史的规划中的，并能在悔罪和告解的形式中体验到其与这历史的个人联系。也因此，这些石头的形体不仅仅是建筑的仆人。它们有着其自身的深刻的和特殊的意义，其与纪念性的陵墓相同的意义，自圣丹尼斯（St. Denis）的皇家陵墓以后便获得了越来越强烈的表现形式；它们都是对一种个性的言说。恰如古典的人意欲以其对外在的身体的完美展现（因为希腊艺术家的全部解剖学灵感最终都在这里显示出来），意欲在对其边界表面的处理中、且通过这种处理，去穷尽活生生的现象的全部本质一样，浮士德式的人在肖像画中同样逻辑地发现了他的生命感最真实的、唯一详尽的表现。希腊人对****的处理是一个伟大的特例；在这里且只在这里，****像导向了一种高级的艺术。
　　裸像与肖像迄今还未被视作是对立的双方看待，因此，其在艺术史中的表象的充分意义还未被理解。不过，正是在这两种形式理想的冲突中，两个世界的对立第一次获得了充分的体现。一方面，在****雕像那里，一种生存在外部结构的构成中显示出了自身；另一方面，在肖像画这里，人的内部亦即心灵也终于言说了自身，如同一座教堂的内部通过其正立面或面部向我们言说一样。清真寺没有任何立面，因而穆斯林和保罗派的破坏圣像运动——在利奥三世（Leo Ⅲ）统治时期传到了拜占廷以外的地区——必然把肖像要素完全从形式的艺术中赶了出去，以致从此以后，他们的艺术只有一些固定的有人形的阿拉伯风格的图案。在埃及，雕像的立面相当于建筑的塔门，相当于神庙设计的正面；它是从石块形体中强有力地浮现出来的，正如我们在塔尼斯的“喜克索斯芬克斯像”和阿美尼赫特三世的肖像中所看到的。在中国，雕像的立面就像是一处风景，充满了皱纹，但几乎没有传情达意的表情。但是，对于我们来说，肖像画是音乐性的。容貌、嘴部表情、头和手的姿势——这些东西都是具有最微妙的意义的赋格曲，是由多个声部合成的一首乐曲，只有有理解力的观者才能够听到。
　　但是，为了更详尽地把握西方肖像画比较于埃及和中国的肖像画而言的意义，我们必须考虑一下西方语言在墨洛温时代开始的一种深刻变化，这一变化预示了一种新的生命感受的诞生。这一变化同样扩展到了古日耳曼语和世俗的拉丁语中，但它只影响了属于即将来临的文化的各个国家所说的语言（例如挪威语和西班牙语，但不包括罗马尼亚语）。如果我们仅仅认识到这些语言的精神及其相互的“影响”，那这一变化就还是不可理解的；对它的解释应求助于人类的把单纯的语言用词方式提升到象征的层次的精神。“我”这个字，拉丁文是“sum”，哥特语是“im”，而我们如今的德语是“ich bin”，英语是“I am”，法语是“je suis”；“你”这个字，也从“fecisti”，分别变成了“tu habes factum”、“tu as fait”、“du habes gitân”；还有“人”这个字，也有“daz wîp”、“un homme”、“man hat”等各种形式。这一变化迄今仍是一个谜，因为各语言家族皆被视作是一种存在，但当我们在习语中发现了一种心灵的反映时，那种神秘感就解除了。在此，浮士德式的心灵为了自己的运用，重新改造了具有最多变的源头的语法材料。这一特殊的“我”的出现是个性观念开启的第一缕曙光，这一观念很久以后将创造出悔罪和个人救赎的圣事。这一“ego habeo factum”（唯我是从），助动词“have”和“be”插入行为者和行为之间，以替代表达受动的物体的“feci”，这样就用力的中心之间的一种功能取代了实体的世界，用一种动力学的句法取代了静力学的句法。这个“我”和“你”，乃是了解哥特式肖像画的关键。一幅希腊肖像画是一种态度——它不是一种自我坦白，不论是对它的创造者还是对有理解力的观者。但是，我们的肖像画描绘的是某种“特殊的”（sui generis）东西，是某种曾经发生和决不会再发生的东西，是一种生命史在某个时刻的表现，是一个世界中心，相对于这个中心而言，别的一切都属于周围世界，恰如语法的主语“我”在浮士德式的句子中是力量的中心一样。
　　我们已经说明，广延物的经验的源头，就在于活生生的方向、时间、命运之中。在独立自足的****形体的完美“存在”中，深度经验已经被切除了，但一幅肖像画的“容貌”便可把这一经验带向超感觉的无限。因此，古代艺术是切近的、可感知的和无时间的东西的艺术，它更偏爱简洁的动机，最简洁的动机，两个动作之间的停顿，米隆的运动员在掷出铁饼之前的最后一刹那，或帕奥尼乌斯（Paeonius）的“胜利女神”展翅临空的最初一刹那，或是在身体的旋转已经完结而舞动的衣饰还没有平息下来的时候——这时的姿势既缺乏持久性，也缺乏方向，既与未来相脱离，也与过去相脱离。“veni，vidi，vici”恰好是类此的另一种姿势。但是，在“我——到来，我——观看，我——征服”中，在句子构建的每一刻，都有一种生成存在。
　　深度经验是一种生成，且会影响一种既成；它既意指时间，又激活空间；它既是宇宙的，又是历史的。活生生的方向向着地平线和未来行进。早在1230年，巴黎圣母院的圣安娜入口的圣母像就在梦想着这种未来；后来的科隆的威廉大教堂的“莲花圣母像”也是这样。早在米开朗基罗的摩西像之前，克劳斯·斯吕特（Klaus Sluter）为第戎（Dijon）的加尔都西修道院（Chartreuse）雕刻的“摩西之泉”中的摩西就已经在沉思命运了，甚至西斯廷礼拜堂的“女巫像”（Sibyls）在乔凡尼·皮萨诺（Giovanni Pisano）的皮斯托亚圣安德烈教堂布道坛（1300年）上的女巫形象中就有了预示。最后，在哥特式的陵墓中，也有许多形象——它们依然有赖于命运的漫长旅程，它们与阿提卡墓地的石碑上所再现的无时间的庄严而快乐的生活完全相反。西方肖像画在每一种意义上说都是无限的，因为它是1200年左右开始从石头中觉醒过来的，到17世纪又已完全成为音乐性的。它处理它的人物，不仅仅是把他当作作为自然之世界的中心，其现象要从他的存在中获得形状和意义；而是首要地把他当作作为历史之世界的中心。古典的雕像是当下的“自然”的一块切片，除此之外别无其他。连古典的诗歌，也只是诗句的雕塑而已。这就是我们觉得希腊人是无保留地沉浸于自然这一感受的根源。但我们也决不会完全地摆脱这样一种观念，即，与希腊风格相比较而言，哥特式风格是“非自然的”。当然是这样，因为它超乎自然之外；只是我们多此一举，每每不情愿承认：我们的感受已经觉察到希腊风格有一种缺憾。西方的形式语言其实要更为丰富——肖像画固然属于自然，但也属于历史。自1260年起，在圣丹尼斯的皇家墓地工作的每一位伟大的尼德兰雕刻家的陵墓，荷尔拜因、提香、伦勃朗或戈雅所画的肖像画，都是一个传记，而一幅自画像就是一个历史的自白。一个人做自白，不一定是去坦白自己的什么行为，而是在把那一行为的内在历史置于最后的审判跟前。行为是公开的，而它的根源却是个人的秘密。当新教徒或自由思想家反对口头告解的时候，他从未想到，他所拒斥的仅仅是那一观念的外部形式，而不是那一观念本身。他拒绝向牧师告解，但他向自己、向朋友、向所有其他人告解。北方诗歌总体上就是一种坦白的告解。伦勃朗的肖像画和贝多芬的音乐，也是如此。拉斐尔、卡尔德隆和海顿对神父坦陈的东西，这些人诉诸于他们的作品的语言。一个人被迫保持沉默，是因为甚至在终极事物中所能采取的伟大的形式压制了他……制服了他，就像荷尔德林。西方人是生活在他的生成的意识中的，他的目光一直盯着过去和未来。希腊人则是生活在点式的、无历史的、重肉体的状态。希腊人无法进行真正的自我批评。如同****雕像的现象完全是非历史的人体的拷贝一样；而西方的自画像则恰好相当于“维特”或“塔索”的自传。此二者对于古典的人来说，都同等地和完全地是陌生的。没有什么东西像希腊艺术这样是非人格的；要斯科帕斯（Scopas）或波利克勒斯给自己塑一尊雕像，那绝对是不可思议的事情。
　　看一下菲狄亚斯、波利克勒斯或波斯战争之后任何一位大师的作品，我们不是会在眉头、嘴唇、鼻梁、失明的眼睛中看到全然非人格的、植物性的、无心灵的生命的表现吗？我们不是会自问这是不是那甚至能暗示内心体验的形式语言吗？米开朗基罗倾注全部的热情去研究解剖学，但他所展现出来的现象的身体，永远都是所有关节、肌肉、内部器官的活动的表现；并非出自特别的意图，那位于皮肤之下的活生生的生命就在现象中展现出来。那便是他称之为生命的肌肉的一种观相，而不是它的体系。但是，这同时也意味着，个人的命运，而非物质性的身体，已经成为形式感的出发点。与普拉克西特列斯的“赫尔墨斯”雕像的整个头部相比，米开朗基罗的“奴隶”雕像的手臂要具有更多心理学的意味。相反，米隆的“掷铁饼者”纯粹是按其本然的样子来处理外部形式，与内部器官没有任何关系，更别说“心灵”了。我们只需选取这个时期最优秀的作品，将它跟古埃及的雕塑，比如“老村长”（Village Sheikh）或国王菲奥普斯［佩皮（Pepi）］的雕像，或是再跟多纳太罗的“大卫”作一比较，立即就能明白，所谓参照其物质性的边界来认识一个纯粹的身体，指的是什么意思。希腊人（并且这一点在米隆那里同样显著）最谨慎地避免的，就是在头像中让某个内在的或精神的东西成为现象的。我们一旦理解了希腊雕像的这一特征，则即使是这一伟大时代的最美的头像，也迟早会让我们感到乏味。因为以体现我们的世界感的透视法来看，这些头像是愚蠢的和呆板的，缺乏传记的要素，缺乏任何命运感。那个时代如此强烈地反对还愿画像，并不是空穴来风。奥林匹克运动会的胜利者的雕像，是一种好战的姿势的代表。一直到吕西波斯时代，都没有出现一尊单独的性格头像，而只有一些面具。再者，总体地考虑一下希腊人的塑像，他们是用什么办法避免给人这样的印象：头部是身体的特别部分！这就是为什么这些头像如此之小、姿势如此之缺乏意义、再现如此之不够完美的缘故。它们总是作为身体之一部分被处理，就像手臂和大腿一样，而从未作为“我”的中心所在或象征看待。
　　最后，我们甚至可以看一下公元前5世纪乃至公元前4世纪的许多头像的女性般的（更别说女人气的）外观，这两个世纪的这些作品，乃是整个地想要在雕像中排除个人性格的努力的后果，但它无疑不是刻意为之。我们也许可以正当地得出结论说，这种艺术的理想的面部类型——当然不是为人民的艺术，就像后来的自然主义的肖像或雕刻所同时表现的——是通过拒绝再现个体的或历史的特征的所有要素而获得的；也就是说，是通过逐渐地缩小纯粹欧几里得式的视野而获得的。
　　相反，伟大的巴罗克时代的肖像画，则把我们原本视作西方人的空间距离结构的绘画式对位法的各种手段——褐色点染的氛围、透视法、动态的笔触、颤动的色调与光线等——运用于历史的距离中，并且在它们的帮助下，成功地把身体处理为某个内在地非物质性的东西，处理为某一支配空间的自我的高级表现的处所。（这个问题，欧几里得式的壁画技术是无力解决的。）如此一来，全部的绘画只有一个主题，一个心灵。请看一下伦勃朗对手和额头的处理［例如在其蚀刻画“六镇长”（Burgomaster Six）或是卡塞尔一位建筑师的肖像画中］，甚至更晚的马雷和莱布尔的作品中对手和额头的处理——皆可发现，他们在精神上已达到使这些东西非物质化的程度，空灵而又抒情。把这些作品中的手和额头跟伯里克利时代的阿波罗像或波塞冬像的手和额头比较一下，便可知两者之间的差异了！
　　哥特式时代也曾深刻而真诚地感觉到了这一点。它的作品中给身体披上了衣饰，但不是为了作品自身的缘故，而是为了在衣饰的装饰中发展出一种形式语言，以与在生命的赋格曲中的头部和手的语言相应和。这样一来，便也可以与对位音乐中的各声部的关系，以及巴罗克音乐中与管弦乐的主声部相对的“通奏低音”的声部的关系，达成一种应和。在伦勃朗那里，服饰的低音旋律和头部的动机总是存在着一种相互作用。
　　像哥特式的穿戴衣饰的人像一样，古代埃及的雕像也否认身体的内在重要性。如同前者是通过以一种纯装饰的方式处理穿戴来强化头部和手的表现性一样，后者则凭着一种无与伦比的崇高观念（至少在雕刻中是这样）让身体——当它立在一个金字塔或一个方尖塔中的时候——保持着一种数学式的设计，而把个人的要素局限在头部。下垂的衣饰，在雅典意味着对身体意识的揭示，而在北方则意味着对它的掩饰；在前一种情形中，结构变成了身体，在后一种情形中，结构变成了音乐。并且从这一深刻的对比中，涌现出了在高级文艺复兴时期的作品中有意识地欲望的艺术理想与无意识地坚持的艺术理想之间所进行无声的斗争，在那场斗争中，前者——反哥特式的——常常只取得表面的胜利，而后者——变成为巴罗克风格的哥特式的——总是取得最后的胜利。
　

狮心王

2008-05-22 22:27

二
　　现在可以概述一下阿波罗式的人性理想与浮士德式的人性理想之间的对立了。裸像与肖像的相互关系，就如同身体与空间、瞬间与历史、前景与背景、欧几里得式的数字与分析的数字、比例与关系等等之间的相互关系。塑像是根基于大地的，音乐（并且西方肖像画即是音乐，心灵即是色调的织物）则没有限制地侵入和渗透到空间中。壁画是依附于墙壁的，是在墙壁上创作的，而油画，即画布、画板或其他板料上的“绘画”，是摆脱了场地的局限的。阿波罗式的形式语言仅仅是揭示既成，浮士德式的形式语言则首要的是显示生成。
　　正是因此，儿童的肖像画和家族的集体肖像画是西方艺术中最出色、最值得称道的成就。在阿提卡的雕刻中，这类动机是全然缺乏的，并且尽管在希腊化时代，丘比特或裸童（Putto）嬉戏的动机深受欢迎，但它作为一种存在显然与其他存在不同，它根本不是作为一种正在成长或生成的人而存在。儿童联系着过去与未来。在所谓具有象征意义的每一表征人类的艺术中，儿童的形象总意指着在现象之流变中的一种持存，意指着生命的无有终结。但是，古典的生命在瞬时的完美中耗尽了自身。其个体无视时间的距离；他的思维中所理解的人，只是他在周围所看到的跟他自己一样的人，而不是未来世代中的人类；因此，从没有一种艺术像希腊艺术这样，如此着意地忽视儿童的逼真再现。请考察一下我们自己的艺术自哥特时代早期到罗可可时代末期——以及尤其在文艺复兴时期——所创作的那众多的儿童形象，并且请看一下，在一直到亚历山大时代的古典艺术中，你能否找到一件重要的作品，刻意在所描绘的男人或女人的形体的旁边安置任何作为那一男人或女人身体之前的存在的儿童的要素。
　　无穷无尽的生成变化，是在母性的观念中获得理解的。作为母亲的女人，本身即是时间，即是命运。正如深度经验的神秘行为是从感觉中形成广延和世界一样，肉身的人也是通过母亲而成其为这个世界的一个个体成员的，在那里，他由此而具有了一种命运。时间和距离的所有象征，也就是母性的象征。关切（care），则是我们对未来的基本感受，所有的关切都是母性的。它就表现在家族和国家的形态与观念中，表现在作为此二者之基础的遗传原则中。关切既可能被肯定，也可能被否定——一个人既可以充满关切地活着，也可以无忧无虑地活着。同样地，时间既可以在永恒之光中被看到，也可以在瞬时之光中被看到；怀孕与生产的戏剧，或哺乳的母亲及其孩子的戏剧，可以被所有艺术手段选择来作为生命之象征加以表现，使其成为可理解的。印度艺术和古典艺术选择的是第一种，埃及艺术和西方艺术选择的是第二种。在菲勒斯和林伽（Lingam）中，以及在多立克柱式和阿提卡雕像的现象中，有某种纯粹与现在无关的东西。但是，哺乳的母亲指向的是未来，她是古典艺术中完全缺乏的形象。她不可能以菲狄亚斯的风格来处理。人们觉得这种形式与那一现象的意识是相反的。
　　但是，在西方的宗教艺术中，母性的表征或再现是所有任务中最高贵的。随着哥特时代的到来，拜占廷的上帝生母（Theotokos）变成了Mater Dolorosa，即上帝之母。在日耳曼神话中，她则显形为（无疑只是来自加洛林时代）弗丽嘉（Frigga）和弗劳·霍勒（Frau Holle）。同样的情感也出现在游吟歌手的诸如太阳女郎、世界女郎、爱情女郎这些美丽的幻想中。早期哥特式人类的全景中为某种母性的情感、某种关切的和有韧性的情感所弥漫着，而日耳曼的天主教——当它已经成熟至能充分意识到自身，并怀着一种冲动创立了它的圣事和创造了它的哥特风格时——在世界图象之中心置放的不是受苦的救世主而是受苦的母亲。1250年左右的时候，在兰斯大教堂的伟大的雕像史诗中，在主入口中心的主要位置，安放了圣母的雕像，而在巴黎和亚眠的大教堂中，这里还是基督的雕像；也大约是在这个时候，阿雷佐和锡耶纳的托斯卡纳画派（锡耶纳的圭多）开始把母爱的含义注入传统的拜占廷上帝生母的形象中。而在拉斐尔的“圣母像”中把那一方式引向纯粹人性类型的巴罗克风格以后，恬静的母亲形象——奥菲丽亚、甘泪卿——在《浮士德》第二部的荣耀的结尾中，在与早期哥特式的马利亚形象的结合中，使母性的秘密显露出来了。
　　与这些类型相反，希腊人总把女神想象成像雅典娜那样的亚马逊女战士（Amazons），或是像阿芙洛狄忒那样的荡妇（hetaerae）。在产生古典类型的女性形象的基本情感中，与之相关的丰饶性总具有一种植物性的特征——如同在其他联想中一样，在这一联想中，σωμα（身体）这个词最充分地表现了那一现象的意义。想一想这种艺术的杰作吧，如帕台农神庙东面山墙的三个强有力的女性人体雕像，将其与拉斐尔的《西斯廷圣母》这个最高贵的母亲形象作一对比。在后者那里，身体整个地消失了。圣母自己即是所有的距离和空间。与西格弗里德的母亲般的战友克里姆希尔特（Kriemhild ）相比，《伊利亚特》中的海伦只是一个高等妓女而已，而安提戈涅和克吕泰墨斯特拉则像是亚马逊女战士。连埃斯库罗斯对克吕泰墨斯特拉身上所体现的母亲悲剧也只是沉默以对，这是多么奇怪啊！美狄亚（Medea）的形象至多只是浮士德式的“Mater Dolorosa”（上帝之母）的一种神话式的颠倒；她的悲剧不是未来或孩子的悲剧，由于她的爱人，由于那个完全属于当下的生命的象征，她的世界崩塌了。克里姆希尔特为了她的未出生的孩子复仇——正是这个未来谋杀了她——但是，美狄亚只是为了过去的幸福复仇。当古典雕刻——尽管它属于晚期艺术—— 开始将神灵的形象世俗化的时候，它在尼多斯的阿芙洛狄忒女神像中创造了女性形式的古代理想——那仅仅是一个十分美丽的客体，它不是一种性格或一种自我，而是自然的一部分。最终，普拉克西特列斯干脆大胆地把女神展现为完全的****。这一创新遇到了严厉的批评，因为人们觉得那是古典的世界感衰落的一个标志；称其为色情象征主义并无不当，它与古老的希腊宗教的高贵性形成了鲜明的对比。但是，也恰恰是在那时，一种肖像艺术大胆地现身了，继之而来的，是一种形式的发明，这就是迄今未曾为人遗忘的半身塑像。不幸的是（在这里与在别的地方一样），艺术研究错误地把这视作是“那种”肖像艺术的“开端”。实际上，哥特式的面部表情诉说的是个体的命运，甚至埃及人的面部表情——尽管是一种僵硬的形式主义的形象——也具有个体的人的可辨认的特征（因为否则它就无法作为死者的高级灵魂即他的“卡”的住所），而希腊人则发展了对典型表征的趣味，恰如同时代的喜剧生产了标准的人物与情境、且赋予其固定的名称一样。“肖像画”的与众不同，不在于其个人的特征，而仅仅在于其所贴的标签。这是孩提和原始人的一般习惯，它与名称魔力联系在一起。名称有助于把握被命名物的某种本质，有助于把它作为一个客体看待，从此成为对于每个观者来说富有特殊意义的东西。僭主刺杀者（Tyrannicides）的塑像，（埃特鲁斯坎的）卡皮托里神庙（Capitol）的国王塑像和奥林匹克运动会获胜者的“圣像般的”肖像，都属于这类肖像，也就是说，它们追求的不是形似，而是有名称的形象。但是，现在，在后来的阶段，出现了一个附加的因素——向门类艺术和应用艺术发展的时代倾向，这一倾向也产生了科林斯柱式。雕刻家所展现的是生命阶段的各个类型，是我们错误地译作“性格”而实际上是指公众的行为与态度的“种类”和“模式”的ηθοs（情态）；因而，希腊世界有“此类”（the）大指挥官、“此类”（the）悲剧诗人、“此类”（the）催人泪下的演员、“此类”（the）凝神贯注的哲学家。这就是真正理解著名的希腊化肖像的关键所在，对于这种艺术，根本提不出有说服力的证据，来证明它的作品是一种深刻的精神性的生命的表现。作品是具以某个死去很久的人的名字——索福克勒斯的塑像制作于公元前340年左右——还是具以某个活着的人的名字，如克里西拉斯的伯里克利雕像，在这个时候并没有什么意义。只是到了公元前4世纪，阿洛佩加的德米特里（Demetrius of Alopeke）才开始强调人物的外部构造中的个人特征，而也只有吕西波斯的兄弟吕西斯特拉图斯（Lysistratus）不加任何后续修正地复制了［正如普林尼（Pliny）告诉我们的］那一主题的面部的一个熟石膏模型。这种肖像根本不是伦勃朗意义上的肖像，这一点谁都看得很清楚。在这种雕像中，心灵是缺失的。罗马的半身像那杰出的逼真性，尤其被误解为有一种观相的深度。但实际上，那把高级作品与这种工匠的和爱好者的作品区分开来的东西，是恰好与马雷或莱布尔这类人的艺术意图相反的一种意图。也就是说，在这类作品中，重要的和有意义的东西不是被揭示出来的（brought out），而是被置入的（put in）。这方面的一个例子就是狄摩西尼（Demosthenes）的雕像，创作雕像的艺术家生前可能见过演说家本人。在这里，身体外表的特殊性得到强调，也许是被过分强调（那时他们称这是“对自然的忠实”），可是，他以如此想象的趣味创作的这位“严肃的大演说家”的性格类型，与我们所见的、根据不同基础创作的那不勒斯的埃斯基涅斯（Aeschins）和吕西阿斯（Lysias）的肖像，并无什么不同。那无疑是忠实于生命的，但它是以古典人所感觉的样子，即典型的和非人格化的样子忠实于生命。我们是用我们的眼睛去沉思那结果，因此对它有所误解。

狮心王

2008-05-22 22:27

三
　　在文艺复兴运动的终结之后勃兴起来的油画时代，一个艺术家的深度，可以经由他的肖像画的内容而得到准确的度量。对于这个准则，几乎没有例外。那种绘画的所有形式（不论是单人画像还是在场景中的画像，也不论是组画还是群像）基本上都令人有肖像画的感觉；它们的意图是否是这样，这无关紧要，因为画家个人在这方面没有选择的余地。最具启发意义的事情，莫过于考察：在一种真正的浮士德式的艺术家的手中，甚至于裸像本身何以也会转变成一种肖像式的创作。不妨以两个德国大师为例，即卢卡斯·克拉纳赫（Lucas Cranach）和提尔曼·里门施奈德（Tilmann Riemenschneider），他们很少为理论所问津，并且他们（与丢勒相反，后者对审美的微妙性的喜爱使其面对外来的倾向比较容易适应）的创作具有一种绝对的纯朴性。他们很少画裸像，即便他们这么做的时候，显得全然不能把他们的表现力集中在直接在场的、限于特定的平面的身体性。人的现象的意义，以及因此这现象的表征的意义，整个地还停留在意念之中，且始终是观相的，而不是解剖学的。同样的情形也可以说明丢勒的《路克蕾齐娅》（Lucrezia），尽管他临摹过意大利的作品，但其艺术意图与意大利绘画完全相反。一件浮士德式的裸像，本身就是一种矛盾——因而，我们在柔弱无力的裸像表征（可回溯至古代法国大教堂雕刻的雅各像）上，也常常看到的颇有性格的头部，也因此常常看到，那令我们厌恶的艰涩的、克制的、模糊的性格，很明显，这是努力迎合古典的形式理想的结果——其所表现的那些牺牲不是由心灵而是由后天培育的理解力所提供出来的。在列奥纳多之后的所有绘画中，没有一件重要的或独特的作品是从欧几里得式的****人体的存在中获取其意义的。在这里引证鲁本斯的例子，那完全是风马牛不相及，把他所描绘的肥胖的身体中那没有约束的动力学，在任何方面同普拉克西特列斯甚至斯科帕斯的艺术相比较，也是不着边际。恰恰是由于他的伟大的感性特征，他才如此不同于西纽雷利的身体的静力学。如果说世上确曾有一位艺术家把“生成”最大程度地注入到****之美中，确曾历史地处理身体的华丽壮观，并传达出自作品内部涌现而出的、完全非希腊的观念，那这人必定是鲁本斯。比较一下帕台农山墙上的马头跟鲁本斯的《亚马逊人之战》中的马头，立刻就能感受到同一现象要素的这两种概念之间深刻的形而上的对立。在鲁本斯那里（再一次让我们回想起阿波罗式的数学和浮士德式的数学之间的典型对立），身体不是呈现为巨大，而是呈现为关系。关键的不是它的外部结构的特征，而是从那特征中涌现出来的生命的充盈和从青春到老年的生命之路的轨迹，在那里，把身体变成火焰的“最后的审判”，成为作品的主导动机，并在活跃的动态空间的网络中与身体相互交织在一起。像这样一种综合的风格，完全是非古典的；甚至连古典作品中常出现的精灵，当柯罗画它们的时候，也完全是另一种样子，随时准备溶入反映无穷空间的色块中。这当然不是古典艺术家描摹裸像时的意图。
　　同时，同样需要把希腊的形式理想——在雕刻中所表现出来的自足的存在单位——跟从乔尔乔内到布歇（Boucher）的画家一直借以展示其聪明才智的那些徒具美丽的形体的形式理想区分开来，后者只是肉身上静止的生命，是某一门类的作品，所表现的只是一种愉悦的感觉（例如“穿着皮草的鲁本斯夫人”），并且与具有高度伦理意义的古典****像完全相反，它们几乎没有任何象征的力量。因此，尽管这些人的绘画是巨大的，但他们不论在肖像画方面还是在风景画的空间再现方面，都没能达到最高水平。他们的褐色和他们的绿色以及他们的透视法，皆缺乏“信仰”，缺乏未来和命运。他们只在基本形式的领域是大师，当这一形式被实现时，他们的艺术也就被耗尽了。是他们构成了一种伟大艺术的发展史的实质方面。但是，当一个伟大的艺术家超越了他们，达到一种能够囊括世界的整个意义的形式时，如果他的世界是古典的，他必定会把对****的处理推到完美境地，可如果他的世界是我们北方的，他就做不到这一点。伦勃朗从未在这一前景的意义上画过一幅****画，如果说列奥纳多、提香、委拉斯开兹［还有现代画家中的门采尔（Menzel）、莱布尔、马雷和马奈］确曾画过这样的作品，那也是少而又少的；甚至那时，不妨说，他们把人体画得像风景画。肖像画永远是试金石。
　　但是，没有人凭借诸如西纽雷利、曼特尼亚、波提切利甚至韦罗基奥这些人的肖像画的品质而断定他们是大师。1330年坎格兰德（Can Grande）的骑马雕像是比巴托洛米奥·科列翁尼（Bartolommeno Colleoni）骑马像更高意义上的一幅肖像；拉斐尔的肖像画［最有名的诸如教皇尤里乌斯二世（Julius Ⅱ）的肖像是在威尼斯画派的塞巴斯蒂安·德尔·皮奥博（Sebastian del Piombo）的影响下创作的］，在人们对他的富有创造性的作品的欣赏中，完全被忽视了。只是由于列奥纳多，肖像画才开始受到严肃看待。在壁画技术和油画之间，有一种微妙的对立。事实上，乔凡尼·贝利尼（Giovanni Bellini）的“总督”［洛雷丹（Loredano）］是第一件伟大的油画肖像画。在这里，也显露出一种文艺复兴的性格，以作为对西方的浮士德精神的一种反抗。佛罗伦萨的这个插曲，其实是尝试用裸像作为人的象征，来取代哥特风格的肖像（不同于以恺撒半身像而为人知的晚期古典艺术的“理想的”肖像）。因此，逻辑上说，文艺复兴的整个艺术应当是缺乏观相特征的。不过，浮士德艺术意志的强大暗流不仅在中意大利的比较小的城镇和画派中，而且在伟大的大师本人的本能中仍保持着活力，哥特传统从未被打断。不仅如此，哥特艺术的观相方面甚至使其成为了南部****像的主导，尽管这一要素是南部所感到陌生的。它的创造不是通过对其边界表面的静态界定来向我们说话的人体。我们所看到的是一种从面部遍及人体各个部分的沉默的展示，具有鉴赏力的眼睛在这里觉察到的，正是托斯卡纳的****同哥特风格的衣饰的深刻的同一性。二者都是外表，都没有界限。米开朗基罗在美第奇礼拜堂的斜躺着的****人像整个地和完全地是一种心灵的容貌和言说。但是，首要的是，每一个头部，不论是画出来的还是模铸出来的，本身就是一幅肖像，甚至当那些头部是神或圣徒的头部的时候，也不例外。罗塞利诺（Rossellino）、多那太罗、贝尼德托·德·马亚诺、米诺·达·菲耶索莱（Mino da Fiesole）的全部肖像作品，在精神上是如此接近于凡·爱克（Van Eyck）、梅姆灵和早期莱茵大师的肖像画作品，以致两者之间常常难以区分。我坚持认为，并不存在也不可能存在所谓真正的文艺复兴肖像艺术，也就是说，在那种肖像艺术里，恰好有一种艺术感觉可以将斯特罗兹府邸的庭院同兰齐敞廊（Loggia dei Lanzi）区分开来，将佩鲁吉诺同契马布埃区分开来，并能把自身运用于某一容貌的处理中。在建筑中，新的作品很少在精神上是阿波罗式的，而以反哥特的方式进行创造却是可能的，但是，在肖像画中，就不能这样。它是浮士德式的心灵所特有的一种象征。米开朗基罗拒绝了那一任务：如果他以满腔热情致力于追求一种造型理想，他定会把它看作是对所从事的肖像艺术的一种放弃。他的“布鲁图斯半身像”与他的美第奇雕像一样很少是肖像，而波提切利的美第奇肖像是现实的，并且显然是哥特式的。米开朗基罗的头像是正在升起的巴罗克风格的一种转喻，甚至它们与希腊化作品的相似也只是表面的。不论我们对多那太罗的“乌扎诺”（Uzzano）半身像评价有多么高——那可能是那个时代和那个圈子最重要的成就——我们都必须承认，它也几乎不能与威尼斯画派的肖像画相提并论。
　　尤其值得注意的是，以古典的裸像来克服哥特式的肖像——以完全非历史的形式来克服历史的和传记的深刻形式——这种克服，或至少这种愿望的出现，与哥特式的意识中自我省察的能力和艺术自白的能力的衰落，几乎是同时的，且相互联系着的。真正文艺复兴的人并不知道精神发展的意义。他只求完全外在地生活着，这正是十四世纪文艺复兴的绝好机会和取得伟大成功的原因。在但丁的“新生”与米开朗基罗的十四行诗之间，并无诗人的自白，也没有高级的自画像。文艺复兴艺术家和人文主义者是同一种类型的西方人，在他们看来，“孤独”这个词是没有意义的。他的生命历程是依据一种宫廷式的生存而完成的。他的情感和印象完全是公共的，他既没有隐秘的不满，也没有秘密的保留，相反，同时代的伟大的尼德兰人的生命却匍匐在他们的作品的阴影中。补充说一句，正是因为这一点，那有关历史距离、绵延期、关切和沉思的另一个象征，亦即国家，也从处于但丁和米开朗基罗之间的文艺复兴时期的视野中消失了，但这么说有道理吗？在“反复无常的佛罗伦萨”——其伟大的人们一个一个都受到粗暴的虐待，其在政治创造方面的无能，与西方的其他国家形式相比，近乎十足的怪物——并且，更一般地说，凡是反哥特的（在这一联系中，意味着也是反王朝的）精神在艺术和公共生活方面表现出活力的地方，其国家为美第奇家族、斯福尔扎家族（Sforzas）、博尔吉亚家族（Borgias）、马拉泰斯塔家族（Malatestas）以及破败的共和国开辟的是一种真正希腊式的悲伤。只有在那个城市，雕刻没有任何支撑物，在那里，南方音乐如鱼得水，在那里，哥特风格和巴罗克风格在乔凡尼·贝利尼那里手拉手走到了一起，而文艺复兴运动一直是偶然涉猎的事务，在那里，出现了一种肖像画的艺术，并因此产生了一种微妙的外交和一种追求政治永久性的意志——这个城市就是威尼斯。
　

狮心王

2008-05-22 22:28

四
　　文艺复兴运动生来就是一种挑衅，因而其创造的本能缺乏深度、广度和持久性。它是一个且只是一个在理论的方面比在才能演示方面更具一致性的时代，是唯一一个——与哥特时代和巴罗克时代形成鲜明对比——理论地阐述的意图先于（常常是超出）演示能力的时代。虽然各别的艺术被强行变成一种古典主义雕刻的附属物，但这一事实在最后的分析中并不能改变它们的本质，而只能使它们的种种内在可能性逐渐枯竭。就媒介物的规模的性质来说，文艺复兴的主题并不是很大；它的魅力实际上就来自它的朴素本身，因此我们常常疏忽一点：那使莱茵画派和佛兰德斯画派与之区分开来的，正是它们对极其不准确的问题作的哥特式的纠缠。文艺复兴的富有诱惑力的平易和明晰，主要地依赖于逃避——在华而不实的简单规则的帮助下，逃避更深刻的反抗。对于具有梅姆灵的灵性或格吕内瓦尔德的力量的人们来说，诸如托斯卡纳的形式世界所具有那样的条件才是至关重要的。他们无法在形式世界中且通过形式世界来发挥自己的力量，而只能反抗形式世界。由于我们在文艺复兴大师的形式中看不到软弱，所以我们很容易高估他们的人性的力量。在哥特时期，还有在巴罗克时期，真正伟大的艺术家都是在深化和完成其艺术语言的过程中来实现他的艺术的，但在文艺复兴时期，他唯一必须做的，就是去摧毁它。
　　在列奥纳多、拉斐尔和米开朗基罗的情形中也是如此，他们是继但丁之后意大利仅有的真正的伟大人物。哥特时期的大师，他们在其所从事的艺术中不过是默默无声的工作者，然而他们却达到了这一艺术传统和这一艺术领域内所能达到的最高水平；而1600年的威尼斯画家和荷兰画家，他们也都是纯粹的艺术工作者——可是在这两个时期之间，却出现了这样三个人：他们不单是“雕刻家”或“画家”，而且还是思想家，并且这些思想家必然地不仅忙于寻求艺术表现的所有可行的手段，而且还永不停息地和不知餍足地投身于除此而外的其他无数事物，努力达至他们的存在的真正本质和目标，这不是很奇怪吗？这岂不意味着他们“根本就不属于”文艺复兴的氛围？他们每个人都有自己的方式，每个人都在自己的悲剧幻觉的支配下，这三个巨人所渴望的是美第奇意义上的“古典”；不过，他们自己都以这样或那样的方式——拉斐尔在线条方面、列奥纳多在表面方面、米开朗基罗在人体方面——粉碎了那个梦想。在他们身上，被误导的心灵正在觅路回归于其浮士德式的起点。他们的本意是想用比例来取代关系，用素描来取代光和空气的效果，用欧几里得式的人体取代纯粹的空间。但是，他们以及同时代的其他人都没有创作出一件欧几里得式的静态雕刻——因为那只可能在雅典出现一次。在他们的所有作品中，人们可以感受到一种秘密的音乐，在他们所有的形式中，人们可以感受到一种运动的品质和朝向距离与深度的倾向。他们所行的路，不是通向菲狄亚斯，而是通向帕勒斯特里纳，而他们来到这里的出发点，不在罗马废墟，而在大教堂的宁静的圣乐。拉斐尔解冻了佛罗伦萨的壁画，米开朗基罗解冻了佛罗伦萨的雕塑，列奥纳多则已经开启了伦勃朗和巴赫的梦想。实现时代观念的努力越是强烈和越是有意识，那努力就越是难以感知。
　　然而，哥特式和巴罗克式是某种已在的东西，而文艺复兴只是一种理想，跟所有的理想一样，它的理想也是不可企及的，但同时又弥漫于时代的意志中。乔托是哥特式的艺术家，提香是巴罗克式的艺术家。米开朗基罗则仿佛是（would be）文艺复兴式的艺术家，而其实不是。在他那里，雕塑艺术就其所有的野心来说，显然被绘画精神所支配——而且还是这样一种绘画精神，在那里，北方的空间透视法是隐含的。甚至在1520年的时候，优美的比例、纯粹的规则，也就是，有意识的古典的比例和规则，还被觉得是贫乏的和拘泥于形式的。米开朗基罗放置在桑迦洛（Sangallo）的法尔内塞府邸（Palazzo Farnese）的纯粹“古典的”正立面上的上楣，从严格的文艺复兴的观点看，无疑是对外形的一种损害，但是他本人以及他同时代的许多人都觉得它远远胜过希腊人和罗马人的成就。
　　如同彼特拉克是第一位全身心把自己奉献给古代的佛罗伦萨人一样，米开朗基罗是最后一位这样的佛罗伦萨人。但是，那不再是一种完全的奉献。弗拉·安杰利科的方济各基督教精神，及其谦谦的君子之风和宁静的、沉思性的虔诚——成熟时期文艺复兴的作品所具有的南方的精致可归之于此的东西远远超出了我们的想象——现在走到了它的终点。反宗教改革的伟大精神是宏伟的、充满生气的、壮丽多姿的，它在米开朗基罗那里就已经存在了。在文艺复兴的作品中，有某个东西在当时是为使作品成为“古典的”而出现的，但实际上，对于基督教-日耳曼的世界感来说，那只是一种刻意的高贵的外装；正如我们已经提到的，这个东西就是圆拱和立柱的结合，这一深受喜爱的佛罗伦萨动机，是发源于叙利亚的。但是，请把15世纪的伪科林斯柱式跟实际的罗马废墟——要记住，这些废墟已被认识且是在现场！——的柱式作一比较。只有米开朗基罗不能容忍这种不伦不类。他所需要的且必定需要的是明晰性。在他看来，形式的问题是一桩宗教的事情；而在他看来（且只在他看来），宗教的事情就是一切，此外没有什么事情是重要的。单单这一点就足以解释这个人的那种孤独可怖的挣扎，他确实是我们的艺术中最不幸的形象；在他的形式中，那些片断的、痛苦的、不餍足的、可怕的形象，令他的同时代人感到惊惧。他的天性中有一半在把他拉向古典的形式，并因此使他走向了雕刻——我们都知道，那时刚刚发现的“拉奥孔”群像对他产生了巨大影响。没有一个人曾比他更加诚实地努力想用凿子开出一条通往一个被埋葬的世界的道路。他所创造的一切，他已经以雕刻的方式表达了——以雕刻的方式，也就是，在他使用这个词所指的、且只是他所指的意义上说的。“世界，在伟大的潘神身上呈现”，当歌德在《浮士德》第二部中引入海伦的时候，他意欲处理的要素，就是阿波罗世界的那个强有力的感性的具体在场——而这也正是米开朗基罗在画西斯廷天顶画的时候竭尽全力想要以艺术的存在把握和固定的东西。壁画的每个技法——巨大的轮廓、巨大的外观、簇拥在一起的****形象、色彩的物质性——在这里最后一次为了解放存在于他身上的异教信仰、高级文艺复兴的异教信仰被发挥到极致。但是，他的第二种心灵，即哥特式基督徒但丁的心灵和热衷于伟大的扩张的音乐的心灵，则在相反的意义上吸引着他；他的合唱式的设计在精神上显然是形而上的。
　　他的创作，是为把艺术家的整个个性投入石头的语言中所作的最后的努力，他为此而勤奋不懈。但是，这种欧几里得式的材料，使他的努力落空了。他对那种材料的态度不是希腊式的。在它的存在特性中，被凿刻而成的雕像与试图通过其艺术作品去发现某种东西、而不是去拥有其中的某种东西的世界感是相矛盾的。对于菲狄亚斯而言，大理石是一种吁请人们赋予其形式的宇宙材料。皮格马利翁（Pygmalion）和卡拉蒂亚（Galatea）的故事就表现了那种艺术的本质。但是，对于米开朗基罗来说，大理石是必须被征服的顽敌，是他为解救他的思想而必须加以摆脱的囚牢，就像西格弗雷德解救布伦希尔德一样。人人都熟悉他进行工作的方法。他不是从所预想的形式的每个方面去走近那冰冷的粗砺的石块，而是以一种强烈的正面攻击去击打它，对它进行砍削，仿佛砍削空间一样，一层一层地砍削那材料，越来越深入地掘进，直到他所要的形式呈现出来，而雕像的各个部分，也逐渐地从石块中显形出来。面对那既成的事物——死亡——人类总感到一种世界恐惧，其总想以振动不息的形式来制服和捕获那死亡的意志，也许从没有比在米开朗基罗身上表现得更公开的了。在西方，再没有别的艺术家，其与石头的关系有如米开朗基罗——既如此之密切，又如此强烈地想要主宰之。石头就是他有关死亡的象征。在石头中，有着一种敌对的原则，而他的魔鬼天性总是驱使他去制服这原则，不论他是从石头中雕刻出雕像，还是用石头来堆砌出伟大的建筑。他是他那个时代的一位只处理大理石的雕刻家。青铜作为铸模，允许铸模者同绘画倾向作出妥协，因而它吸引了文艺复兴时期的其他艺术家和更柔顺的希腊人。可这位巨人与此全然无涉。
　　瞬时性的人体姿势是古典雕刻家所创造的，可这种浮士德式的人却对它无能为力。在这里，跟在爱的问题上完全一样，浮士德式的人在那一问题上所发现的，主要地不是男人和女人之间的结合行为，而是但丁的伟大的爱以及充满关切的母爱。米开朗基罗所理解的爱——也是贝多芬所理解的爱——只可能是非古典的。它有其天然的形貌（sub specie aeternitatis），而不受感觉和时间的影响。米开朗基罗创作的是塑像——是祭献给希腊偶像的——但那些塑像的心灵否定或主宰着可见的形式。他欲望的是无限，如同希腊人欲望的是比例和规则一样，他拥抱过去和未来，如同希腊人拥抱现在一样。古典的眼睛沉浸在雕塑的形式中，但米开朗基罗以精神的慧眼去观看，他突破了即时感觉的前景语言。并且不可避免的是，经过艰苦的努力，他最终摧毁了这种艺术的条件。大理石对于他那追求形式的意志来说太贫乏无力了。他不再是雕刻家，而是变成了建筑家。及至暮年，当他只是创作一些未完成的片断，诸如《龙大尼尼圣母》（Rondanini Madonna），几乎没有从粗稿中凿削出他的人物形象的时候，其艺术作品的音乐倾向显示出来了。终于，那渴望对位形式的冲动再也强抑不住了，他根本不满足于他为其耗费了一生的艺术，不过仍受到不可遏制的追求自我表现的意志的支配，他打破了文艺复兴建筑的法式，创造了罗马的巴罗克风格。他用力量与体块的竞争取代了材料与形式的关系。他以集束的形式来组合柱子，再不就是把它们分开放进壁龛中。他用巨型壁柱来纵贯上下，赋予立面一种奔放高耸的特质。度量屈从于旋律，静态屈从于动态。浮士德式的音乐就是这样而列居其他所有艺术之首的。
　　随同米开朗基罗一起，西方雕刻的历史走向了终点。在他以后，所具有的仅仅是对它的错误的理解或追忆。他的真正继承人是帕勒斯特里纳。
　　列奥纳多说的是另一种语言。本质上，他的精神往前延及到了下一个世纪，他不属于托斯卡纳的理想的范围，如同米开朗基罗因为每一种心灵束缚而被局限于托斯卡纳的理想一样。只有他既没有成为雕刻家的野心，也没有成为建筑师的野心。文艺复兴时期有一个奇特的幻觉，即以为借助于解剖学的研究，便可获致希腊人的感受和希腊人对外部结构的崇拜。但是，当列奥纳多研习解剖学的时候，他不是像米开朗基罗那样，为了雕塑的缘故去研究前景解剖学，或者说人体的表面的拓扑学，而是为了内在秘密的缘故去研究生理学。米开朗基罗力图把人类生存的全部意义都纳入活生生的人体语言中，而列奥纳多的研究正好相反。他的深受赞赏的晕涂法，乃是借空间之名拒绝有形边界的第一个标志，而这一技法本身也是印象主义的出发点。列奥纳多是从内部开始，从我们内部的精神空间开始，而不是从所谓的明确的轮廓线开始；当他完成（也就是，如果他真正完成了，如果他没有给画面留下任何未完成的地方）的时候，色彩的实体就像是画面的真正结构一种单纯表达，那结构是某种无形的和不可言述的东西。拉斐尔的绘画诉诸于平面，他就在平面中来安排他的秩序井然的群像，他以一种比例适当的背景来切分整体。但是，列奥纳多只知道一个空间，一个广袤而永恒的空间，他的人物事实上是漂浮在那一空间中。一个是把各别的相邻事物全都纳入一个画框之内，另一个则是从无限中切分出一个部分。
　　列奥纳多发现了血液的循环现象。但并不是文艺复兴的精神把他带到了这里——相反，是他的整个思想历程，使他正确地走出了他的时代的概念。米开朗基罗和拉斐尔都没能做到这一点，因为他们的画家式的解剖学只注意各部分的形式和位置，而不注意它们的功能或函数。用数学的语言说，那种解剖学是与分析法相反的体积测量术。文艺复兴时期不是已经发现，为了给所描绘的伟大场景作好充分的准备而必须去研究尸体，为了既成之物而必须去压制生成之物，为了使古典的αταραξια（镇定自若）能为北方的创造力所理解而必须考察死去的人吗？但是，列奥纳多，就像鲁本斯所做的那样，研究的是人体的生命，而不是像西纽雷利那样去研究人体本身。他的发现与哥伦布的发现属于同时代，这两个人有一种深刻的亲缘关系，因为他们都意味着无限对可感知的现在的物质性有限的胜利。一个希腊人会关心像他们这样的问题吗？希腊人很少去探究他们自己的肌体组织的内部，如同他们也很少去探寻尼罗河的源头一样；这些问题可能会危害他们的存在的欧几里得式的构成。另一方面，巴罗克时期则真正地是伟大发现的时期。“发现”这个词本身就有某种明确的非古典的意味。古典的人真正关心的，不是去揭开宇宙的东西的面纱或物质外衣，可这恰恰是浮士德式的天性中最典型的冲动。新大陆、血液循环以及哥白尼宇宙的发现，几乎都是同时完成的，归根结底，它们是完全等同的；黑色火药（亦即远程武器）的发明和印刷术（远程读物）的发明也早不了多少。
　　列奥纳多是一个地地道道的发明家，对于他的整个天性，一言以蔽之，就是发明。画笔、凿子、解剖刀、计算用的铅笔、画图用的圆规——所有这一切对于他而言，都具有同等的重要性。它们之于他，就犹如航海罗盘之于哥伦布。当拉斐尔给已经清晰画出的轮廓填上颜色时，他就是在用每一个笔触呈现有形的现象，但列奥纳多，在他的红色粉笔草图和他所画的背景中，则是用每一根线条去揭示空气的奥秘。他也是第一个曾用心钻研航空学的人。飞翔、使自我脱离大地翱翔、让自我迷失于浩瀚的宇宙中——这种野心不正是最高层次的浮士德精神吗？事实上，这不正是我们的梦想的实现吗？我们难道没有注意到基督教的传说在西方绘画中是怎样成为这一主题的辉煌的变形的吗？所有被描绘的上天入地的图景，漂浮在云彩中的神圣的形象，天使和圣徒的至福的超尘出世，对摆脱地球重力的恒久强调，这一切都是心灵高飞远举的象征，是浮士德式的艺术所特有的，是拜占廷式的艺术所全然陌生的。

狮心王

2008-05-22 22:28

五
　　文艺复兴的壁画向威尼斯画派的油画的转变，是精神历史的一部分。要辨认这一变化的过程，我们就必须理解那些十分细微的和微妙的特征。从马萨乔在布兰卡奇礼拜堂的《彼得与纳税钱》，经由皮耶罗·德拉·弗朗西斯卡给乌尔比诺（Urbino）的费德里戈（Federigo）和巴蒂斯塔（Battista）的形象配上的高远的背景，到佩鲁吉诺的《基督授予钥匙》，在几乎每一件作品中，壁画的技法都在同侵入绘画领域的新形式争胜，尽管拉斐尔在梵蒂冈的“施坦查”的创作过程中的艺术发展，几乎是我们所能见到的那一进行中的综合变化的唯一例证。佛罗伦萨的壁画瞄准的，是各别事物的现实性，并是在一种建筑背景中来创造这些事物。相反，油画看见和处理的，是总体的、一直在增强其确然性的广延，它把所有对象仅仅当作广延的表征物看待。浮士德式的世界感创造了它所需要的新技术。它抛弃了素描风格，如同自奥里斯梅时代起坐标几何抛弃那一风格一样。它把与建筑动机联系在一起的线性透视转变成了一种纯粹的、通过色调的细微过渡来处理画面的空气透视。但是，文艺复兴艺术——它既无法理解自己的深刻倾向，也无力完善它的反哥特原则——的一般条件使那一过渡变成了一个模糊的和困难的过程。每个艺术家都以他自己的方式跟随潮流。有人用油彩在裸墙上图绘，并由此而被指责他的作品会消亡（例如列奥纳多的《最后的晚餐》）。有人则是直接图绘画面，就仿佛那是在画壁画（例如米开朗基罗）。有的人冒险，有的人猜疑，有的人落伍了，有的人则被吓跑了。通常，这就是手与心、眼与工具、艺术家所欲望的形式与时代所欲望的形式之间的斗争——也是雕塑与音乐之间的斗争。
　　据此，我们终于可以明白列奥纳多所作的巨大努力，可以理解乌菲齐博物馆（Uffizi）的《博士来拜》这幅漫画。那是文艺复兴时期最伟大的艺术探索之作。直到伦勃朗时代以前，像那样的探索甚至是不可想象的。他超越了所有的视觉度量，超越了那时被称作素描、轮廓、搭配和组合的一切，他无所畏惧地向前推进，去挑战永恒的空间；一切形体的东西都像哥白尼体系中的行星一样漂浮着，也像巴赫式的管风琴赋格曲的音调一样在昏暗的教堂中飘荡着。在当时所能容许的技巧的可能性中，要表现如此动态的一种距离意象，当然只能是留下一件未完成的作品。
　　在代表文艺复兴最高峰的《西斯廷圣母》中，拉斐尔用轮廓包容了作品的全部内涵。那是西方艺术最后的伟大线条。而且，使拉斐尔成为最不为人们所理解的文艺复兴艺术家的是，这时的绘画传统业已因内心情感的强度而几乎紧绷到了临界点，而他确实没有纠缠于这些难题，甚至根本不曾觉察到它们的存在。但是，他把艺术带到了不再逃避那困境的边缘，他在有生之年，在此形式世界的内部实现了艺术最大的可能性。一般的人认为他的作品单调乏味，而没有认识到他的设计意图何在。读者诸君，请再看一看那变得寻常的圣母像。你可曾注意到那些变成了婴儿头部、环绕着放射状的中心人物的彩色小云朵？——这些云朵是圣母注入了生命的大量未出生者。我们在《浮士德》第二部那令人惊讶的终局中再次看到了具有同样意义的这种灿烂的云霞。在拉斐尔那里透露出的对文艺复兴情感所取得的那种内在胜利，并不是由于他身上的那种崇高的独特性的魅力。我们一瞥之下，就能理解佩鲁吉诺，可是对于拉斐尔，我们只能是自认为了解了。他的线条本身——其素描的特征乍一看似乎是古典的——是某种漂浮在空间中的、超凡的、像贝多芬的音乐一样的东西。在这类作品中，拉斐尔是所有艺术家中最不清晰的，甚至还没有米开朗基罗那么清晰，后者的意图在作品的所有片断中还是显见的。在弗拉·巴托洛米奥（Fra Bartolommeo）那里，物质性的边界线仍整个地是主导。它就是整个的前景，而作品的整个意识，则经由对人体的界定而得到详尽的处理。但是，在拉斐尔那里，线条是沉默的、带有期待的、隐蔽的，且是在极度的张力中等待着融入无限，融入空间和音乐中。
　　列奥纳多已经处在边界线的那一边。《博士来拜》已经就是音乐。在这件作品中，以及在他的《圣哲罗姆》（St. Jerome）中，他没能超出褐色的底绘，没能超出“伦勃朗式的”阶段，也没能超出未来世纪所用的空气氛围的褐色，这不是偶然的事，而是具有深刻意义的环境影响使然。在他看来，意向的完整实现和清晰的表达，只能在这一状态下才可在作品中获得完成，向色彩领域（因为那一领域仍处在壁画风格的形而上局限中）迈出任何一步，都会摧毁他已经创造的东西的灵魂。色彩的感受，以其全部的深度，它的象征主义后来成为了油画的手段，而达芬奇担心的是壁画“技巧”（slickness）会破坏他的观念。他对这种绘画的研究显示了他与伦勃朗的蚀刻画——这一艺术的故乡也是对位音乐艺术（佛罗伦萨人并不知道这种艺术）的故乡——之间紧密的关系。可对于威尼斯人来说——他们处于佛罗伦萨的传统之外——只有色彩被保留下来，为的是实现达芬奇在此所追求的目标，塑造出一个色彩的世界，来补足空间，而不是捕捉事物。
　　也是因此之故，列奥纳多（在经过无数次尝试之后）决定在《最后的晚餐》中任由基督的头部处于未完成状态。他的时代的人们对于肖像画的理解，远不及伦勃朗的理解那么成熟，即把它理解成是从动态的笔触、光和色调中来庄严地构建起一个心灵史。但是，只有伟大的列奥纳多能够把这种局限体验为一种命运。其他人仅仅是专心于画头部（以他们各自的画派所规定好的技法），而列奥纳多——在这里，他也是让手部开口说话的第一人，并且是第一位观相的艺术大师——则有着无限宽广的目的。他的心灵是着落于遥远的未来，尽管他的作品中那属人的部分，他所画的眼和手，遵从的仍是时代的精神。可以断定，他是三位大师中最为自由的。他已经远离了米开朗基罗那有力的天性徒劳地与之斗争的东西。化学、几何分析、生理学（歌德的“活生生的自然”也是列奥纳多的）、火器技术等等问题——所有这一切都是他所熟悉的。他比丢勒更深刻，比提香更大胆，比他的时代的任何人都更为广博，本质上说，他就是专事未完成作品的艺术家（the artist of torsos）。米开朗基罗这位晚出的雕刻家也是这样，但却是另一个意义上的，而到了歌德的时代，对于《最后的晚餐》的画家来说不可企及的东西，已经被实现且被超过了。米开朗基罗努力再一次把生命纳入一个僵死的形式世界，列奥纳多则感受到了未来的一个新的形式世界，歌德则预言了再也不可能有新的形式世界出现。在第一个人和最后一个人之间，便是浮士德式的文化的成熟时代。
　

狮心王

2008-05-22 22:28

六
　　现在我们要讨论一下处于完成阶段的西方艺术的主要特征。在这个方面，我们可以看到所论的所有历史的深刻必然性。我们已经学会了把艺术理解为是基本现象。我们不再认为因果的运作可以赋予那一发展的故事以统一性。相反，我们确立了一种艺术的命运观念，承认艺术是文化的有机体，是有诞生、成熟、衰老和永久死亡的有机体。
　　当文艺复兴——及其最后的幻觉——走向终结时，西方心灵已获得了对自身的力量和可能性的成熟意识。它已经选择了它的艺术。作为一种“晚期”阶段，巴罗克时期知道，如同爱奥尼亚时期已经知道的，其艺术的形式语言意味着什么。艺术已从一种哲学的宗教变成为一种宗教的哲学。大师巨匠风起云涌，取代了众多默默无名的学派。在每一文化的巅峰时期，我们皆可看到由庞大的伟大艺术群构成的壮观景象，它们作为一个单位，通过作为其基础的原始象征的统一性，而井然有序地联系在一起。阿波罗艺术群——包括瓶绘、壁画浮雕、列柱建筑、阿提卡戏剧和舞蹈——是以****雕像为中心。浮士德艺术群则围绕着纯净无穷的空间理想而构成自身，其重心则在于器乐。各精彩的头绪从这个中心辐射出去，进入所有精神性的形式语言，使我们的微分数学、我们的动力学、耶稣会士的宣传、我们的著名的“进步”口号的力量、近代机器技术、信用经济学、从事王朝外交的国家——所有这一切全都交织成精神表现的一个庞大总体。以大教堂的内在节奏为开始，以瓦格纳的“特里斯坦”和“帕西伐尔”为终结，艺术对无穷无尽的空间的征服从1550年左右起可谓是使出了浑身解数。就在此前一直居于主导的平面几何变成我们的数学中最不重要的分支的时候，雕塑也随同米开朗基罗一起在罗马走到了它的尽头。与此同时，威尼斯也出现了扎利诺的和声和对位理论（1558年），以及通奏低音的作曲方法——这一技法乃是音响世界的一种透视法和一种分析法——而这种音乐的姊妹，即北方的微积分数学，也在这时问世。
　　油画和器乐、空间艺术，现在开始进入各自的王国。因此，我们也可以说，两种本质上属于古典文化的物质性的和欧几里得式的艺术，亦即圆雕和严格的平面壁画，是在公元前600年左右的相应时期获得其重要性的。而且，在前一种和后一种情形中，绘画都是首先成熟的。因为在那两种情形中，在二维平面上的绘画不如固体的铸模或在非物质的广延中的作曲那么有野心，但却比它们更容易为人们所掌握。1550～1650年的时期完全是油画的时期，如同公元前6世纪完全是壁画和瓶绘的时期一样。空间和人体的象征主义，在一种情形中是由透视法来表现，在另一种情形中是由比例来表现，但在这两种情形中，它们都仅仅是由绘画艺术暗示出来，而不是由它们直接地展现出来。这些艺术，在每一情形中都只能把各自的原始象征（例如它们在广延中的种种可能性）当作在一个图绘的表面上的幻象来加以生产，它们确实能够暗示和唤起理想——古典的或西方的，正如在每一情形中所显示的——但它们不能够实现理想；因此，它们在“晚期”文化的道路上总是作为最后的高峰到来之前的突出物而出现。伟大的风格越是临近它的完成点，一种由极端清晰的象征主义所展示的装饰语言的趋势就越是关键。伟大的艺术群被进一步简化。1670年左右，就在牛顿和莱布尼茨发明微积分的时候，油画已达到了它的可能性的极限。它的最后几位伟大的大师都已去世或行将去世——委拉斯开兹死于1660年，普桑死于1665年，弗朗斯·哈尔斯死于1666年，伦勃朗死于1669年，弗美尔死于1675年，牟利罗（Murillo）、雷斯达尔和克劳德·洛兰死于1682年——我们只需提及少数几位比较重要的继承者的名字［华托、荷加斯、提埃坡罗（Tiepolo）］，立刻就能感觉到一种艺术的衰落和终结。也是在这个时期，如画的音乐的伟大形式也告消亡。海因里希·舒策于1672年去世，卡里西米于1674年，普赛尔（Purcell）于1695年，相继去世——这是康塔塔的最后几位伟大的大师，他们围绕着意象主题用无限多样的声调和乐器的音色进行表现，他们描绘了优美的景色和伟大的传奇场景的真实图象。随着吕里（Lully）（卒于1687年）的去世，蒙特威尔第的充满英雄气的巴罗克歌剧的心脏也开始停止了跳动。管弦乐、管乐和弦乐三重奏的旧的“古典”奏鸣曲的命运也是一样，因为它本是赋格曲风格中意象主题的一种发展。从此以后，那种形式成为大协奏曲、组曲、为独奏乐器所写的三段式奏鸣曲这些最后成熟的东西的形式。音乐摆脱了人声所固有的实体性的残迹，而成为绝对的艺术。音乐的主体不再是意象，而是一种具有孕育能力的函数，只存在于自身的演进中，且只通过自身的演进而存在，因为诸如巴赫所实践的赋格曲风格只能看作是一个微分和积分的持续不断的过程。纯粹的音乐对绘画的胜利，可以从海因里希·舒策晚年写作的“受难曲”中——那是新的形式语言的可见的曙光——以及从达尔·阿巴科（Dall’Abaco）和科莱利的奏鸣曲、亨德尔的清唱剧和巴赫的巴罗克对位音乐中，标示出来。从此以后，这种音乐成为浮士德式的艺术，我们完全可以把华托描述为是画家中的库伯兰，把提埃坡罗描述为是画家中的亨德尔。
　　在古典世界中，相应的变化大约发生在公元前460年，当时，最后一位伟大的壁画家波吕格诺图斯将其所继承的伟大风格拱手让给了波利克勒斯所代表的自由的圆雕。在那之前——甚至晚至波吕格诺图斯的同时代人米隆和建造奥林匹亚山墙的大师们——一种纯粹平面艺术的形式语言一直支配着雕像艺术的形式语言；因为，如同绘画的形式越来越向着以内部素描的迭加来表现色彩的剪影的理想发展一样——发展到如此程度，以致最后，所描绘的浮雕与平面的图画之间几乎没有了差别——雕刻家也把自行呈现给观者的正面的轮廓看作是时代精神、文化类型的真正象征，是他意欲用他的形象来展现的东西。神庙山墙的领域构成了一幅图画；从恰当的距离去观看，它就能产生与其同时代的红色瓶绘系统给予人的那种印象。到波利克勒斯的时代，纪念碑式的墙上绘画已经让位于板上绘画，亦即“绘画”本身，而不论是用蛋黄还是用蜜蜡来调和颜料——这明显地暗示出，那个伟大的风格已经移居别处。阿波罗多鲁斯的阴影画法的野心，无论如何也不是我们所谓的明暗对比法和空气透视法，而十足是雕刻家意义上的圆雕铸模法；至于宙克西斯，亚里士多德明确说过，他的作品缺乏“时代精神”。因而这一更新的古典绘画及其精巧性和人性的魅力，实与我们的18世纪的作品相当。两者都缺乏内在的伟大性，两者都试图借助精湛技巧的力量去以那唯一的和终极的艺术的语言进行言说，而在每一情形中，这种艺术都只是代表着更高意义上的装饰而已。因此，波利克勒斯和菲狄亚斯与巴赫和亨德尔是并行的；如同西方的音乐大师们将严格的音乐形式自绘画的技法中解放出来了一样，希腊的雕刻大师们也终于将雕刻从其与浮雕的关联中解放了出来。
　　并且，随同雕塑和音乐各自的这种充分发展一起，这两种文化也各自走到了它们的终点。数学式的严密的纯粹象征主义变得可能了。波利克勒斯可以制定出他的人体比例“法式”了，他的同时代人巴赫则可以生产出“赋格艺术”和“平均律钢琴曲集”了。在这两种相继出现的艺术中，我们具有了充满意义的纯粹形式所能给予我们的最后而完美的成就。比较一下浮士德式的器乐的音调实体以及那一体系内部的弦乐实体（在巴赫那里，也是管风琴的实际统一体）跟阿提卡雕塑的人体。比较一下“形象”（figure）这个词对于海顿的意义跟它对于普拉克西特列斯的意义。在一种情形中，它是声音体系中有节奏的动机的形象，在另一种情形中，它是一个运动员的形象。但是，在这两种情形中，这个概念都来自数学，并因此显而易见的是，其最终达到的目标，都是艺术的精神与数学的精神的结合，因为分析（诸如在音乐中）和欧几里得几何学（诸如在雕塑中）都充分理解了它们的任务和它们各自的数字语言的终极意义。美的数学和数学的美从此变得不可分离。音调的无穷空间和大理石或青铜的圆雕人体，都是对广延的世界的直接阐释。它们分别属于作为关系的数字和作为度量的数字。在壁画中和在油画中，在比例的法则中和在透视的法则中，数学的东西只是被暗示出来，但音乐和雕塑这两种终极的艺术，则本身就是数学，在这两个艺术的巅峰上，我们可以完整地看到阿波罗艺术和浮士德艺术。
　　随着壁画和油画的退场，绝对雕塑和绝对音乐的伟大大师一个接一个鱼贯而出。紧随波利克勒斯之后，有菲狄亚斯、帕奥尼乌斯、阿尔卡姆内斯（Alcamenes）、斯科帕斯、普拉克西特列斯、吕西波斯。巴赫和亨德尔之后，出现了格鲁克、斯塔米茨、小巴赫兄弟、海顿、莫扎特、贝多芬——在他们的手上，有一整套令人惊奇的、且现在久已被遗忘的乐器，有一个经由西方精神的发现和发明，而被创造出来的完整的魔术师的世界，希望以更多更好的音调和材料来帮助增强音乐表现的效果，——在他们的管乐中，充满了伟大的、庄严的、华美的、优雅的、反讽的、欢乐的和悲哀的形式，有着完美的、有规则的结构，这些形式如今已没有人能够理解了。在那些日子里，尤其是在18世纪的德国，无论事实上还是实际的效果上，都是有一种音乐文化弥漫于整个的生命中。它的典型类型便是霍夫曼的“乐队指挥克赖斯勒”。如今，这种作品早已被忘到九霄云外去了。
　　还有，随着18世纪的到来，建筑最后也宣告死亡了，淹没和窒息于罗可可的音乐中。对于西方建筑那最后一次奇妙而脆弱的发展，批评无情地奏响了，但却无法认识到它的源头在于赋格曲的精神，它的非比例和非形式，它的幻境缥缈、变幻无常和闪烁不定，它对表面与视觉秩序的摧毁，皆不过是音调和旋律对线条和墙壁的胜利，是纯粹空间对质料、绝对生成对既成的凯旋。它们不再是建筑，这些修道院、城堡和教堂及其流动变幻的立面、入口和“华而不实的”庭院，以及它们的壮观豪华的楼阁、陈列室、画廊和密室：它们看起来就像是石头的奏鸣曲、小步曲、牧歌，是拉毛粉饰、大理石、象牙、优质木材的室内乐，是涡旋形和旋涡花饰的短歌小调，是飞檐和遮檐的节奏。德累斯顿的茨威格宫是全世界的建筑中最地道的音乐性作品，它的装饰就像是古提琴的音调，是小型管弦乐队的即兴的快板。
　　德国在这个世纪出现了许多伟大的音乐家，并因而也出现了许多伟大的建筑师［柏培尔曼（Poppelmann）、施吕特尔、贝尔（Bähr）、诺伊曼（Neumann）、菲舍尔·冯·埃尔拉赫（Fischer von Erlach）、丁岑霍费父子（Dinzenhofer）］。在油画方面，德国没有发挥任何作用；相反，在器乐方面，她是最重要的主角。

狮心王

2008-05-22 22:28

七
　　有一个词：“印象主义”，只是在马奈时代才成为一个通用的名词（因此最初，它是作为像巴罗克和罗可可一样的贬义词使用的），但它恰倒好处地概括了从油画演化而来的浮士德式的艺术方法的特殊品质。但是，当我们只是一般地说到它的时候，我们的观念中，既没有想到这一概念应有的意义的广度，也没有想到它应有的意义的深度：我们认为，印象主义是一种已走向老年的艺术的一个系列或派生物，这个艺术事实上整个地就属于印象主义，且自始至终只属于印象主义。那么，所谓一种“印象”的模仿究竟是什么？是某种纯粹西方的东西，某种与巴罗克观念甚至哥特式建筑的无意识的目标相关、而与文艺复兴的有意识的目标针锋相对的东西。它难道不意味着这样一种倾向吗——即一种醒觉意识出于自身的深刻必然性而倾向于把纯粹的无限空间感受为最高的和无条件的现实，以及把所有感官意象感受为“那一现实之内”的附属的和有条件的现实？这是一种可以体现在艺术创造中、但除此之外还有上千种其他出口的倾向。康德的“空间作为先天感性形式”的公式不是就像始于列奥纳多的整个运动的一个口号吗？印象主义是欧几里得式的世界感的一种颠倒。它试图尽可能地远离雕塑的语言，而尽可能地接近音乐的语言。那些能够接受和反射光线的事物之所以能对我们发生作用，不是因为那些事物就在那里，而是因为它们“本身”仿佛不在那里。那些事物甚至不是实体，而只是空间中的光阻，它们的幻觉般的密度，将经由笔触而揭开面纱。那被接受和被处理的东西，便是这种光阻的印象，它们被当作某一超越性的广延的简单函数而得到缄默的评价。艺术家的内在的慧眼穿透事物的实体，突破它的物质性的边界表面的魔障，而把它祭献给至上的空间。由于这种印象，在这种印象的影响之下，艺术家便在感觉要素中感受到了一种无限的运动品质，这与壁画中的那种雕塑式的“不动心”（Ataraxia）是完全相反的。因此，希腊决没有、也不可能有所谓的印象主义；如果说世上有一种艺术必须原则上排除印象主义，那就是古典的雕刻。
　　印象主义是一种世界感的包罗万象的表现，因此它显然必定弥漫于我们的“晚期”文化的整个观相中。于是，我们有一种印象主义的数学，它公然地和有目的地超越了所有的视觉局限。那就是在牛顿和莱布尼茨之后发展起来的分析数学，数字“实体”、集合、多维几何等幻觉式的意象就属于这种数学。还有一种印象主义的物理学，它所“关注”的不是质量点（mass-points）的实体系统，而是这样一些单位：它们显然只是可变系数之间的一些固定关系。还有印象主义的伦理学、悲剧和逻辑学，甚至（在虔敬派那里）还有一种印象主义的基督教。
　　画家或音乐家作为艺术家，他的艺术就在于：用了了几笔、几个色块或几个音调创造出一个意味深远的意象，一个迎合浮士德式的人的眼睛或耳朵的小宇宙；也就是，通过某个客观的东西，亦即那强使现实变成现象的东西，以其稍纵即逝的和无形无体的暗示，来展示受到魔力控制的无穷空间的现实性。这种使固定不变的事物运动起来的艺术的胆识，可谓是史无前例。从提香晚年的作品一直到柯罗和门采尔，物质在笔触、破碎的色彩和断续的光的神秘压力下，就像一摊溶液般地颤动着和涌动着。印象主义所追求的目标，跟巴罗克音乐是一致的：巴罗克音乐注重的是“主题的”表现，而不是旋律的表现，它以和声的魅力、乐器的音色、节奏和速度等每一种手段，来强化“主题”的效果；而印象主义艺术，从提香时代的模仿性作品到瓦格纳的主导织体，则发展出了一种音调式的图画，捕获了一个全新的情感和体验的世界。当德国音乐达到其巅峰状态时，这种艺术也渗透到了抒情诗中（那就是德国的抒情诗，因为在法国，那是不可能的），并产生了一系列完整的精致的杰作，从歌德的“浮士德初稿”到荷尔德林最后的诗作——都只有片断性的了了几行，虽一直未受注意，更别说被收入选集，但却囊括了其体验和情感的全部世界。在小范围来说，它是继续在重复哥白尼和哥伦布的成就。再也没有一种文化，相对于它所运用的手段来说，有如此动态印象的装饰语言。每一个点或色块，每一个天籁之音，都释放出惊人的魅力，以其具有空间创造能量的新鲜要素持续不断地滋润着人们的想象力。在马萨乔和皮耶罗·德拉·弗朗西斯卡那里，我们可以看到沐浴于空气中的现实人体。接着，列奥纳多第一个发现了空气的明与暗的过渡、柔和的边线、消溶于深度中的轮廓、各别形象不可分离地置身其中的光和阴影的区域。最后，在伦勃朗那里，客体消融于单纯的色彩印象中，形式失去了其特殊的人性特质，成为笔触和色块的搭配，作为充满热情的深度-节奏的要素而诉说着。被如此处理的距离，用来意指着未来，因为印象主义所抓住和掌握的东西，理论上说，是一个独特的和不可重复的瞬间，它不是存在之中的一处风景，而是存在之中的历史的一个稍纵即逝的时刻。如同在伦勃朗的肖像画中不是要处理头部的解剖学的轮廓，而是要展现头部的第二容貌一样；如同他的笔触的艺术所捕获的不是眼睛而是神态、不是眉毛而是体验、不是嘴唇而是感觉一样；印象主义绘画一般地呈现给观众的，也不是前景的自然，而再一次是第二容貌，是风景的神态和心灵。不论我们能否理解克劳德·洛兰的天主教的-英雄气的风景、柯罗的“乡村风景速写”、克伊普（Cuyp）和凡·霍延（Van Goyen）的江海河堤与乡村，我们总是会看到一种观相意义上的肖像，某种独特发生的、未可预见的东西，第一次也是最后一次被带到光线之中。在对风景的性格和观相的这种热爱中——其动机在壁画艺术中是不可想象的，也是与古典艺术格格不入的——肖像画的艺术从直接的人物肖像扩展到了间接的人物肖像，扩展到了把世界当作自我或自我世界的一部分来加以呈现，在那里，画家画的是他自己，观众看到的也是他自己。因为从自然向距离的扩展反映了一种命运。在这种悲剧性的、凶暴的、悲欣交集的风景的艺术中，有某种东西是另一文化的人未曾想过的和无法感知的。凡是面对这种形式世界去谈论希腊主义的幻觉绘画的人，必定不能区分最高级的装饰与无心灵的模仿或对显见物依样画葫的模仿。如果吕西波斯说（正如普林尼告诉我们的）他是按照人看起来的样子去再现，那他的志气不过是一个孩子、一个门外汉、一个野蛮人的志气，而不是一个艺术家的志气。伟大的风格、意义、深刻的必然性，全都付之阙如；甚至石器时代的穴居者也会这么画。实际上，希腊化时期的画家在选择的时候能做的远不止于此。甚至晚至庞培的壁画和罗马的“奥德赛”（Odyssey）风景画都包含着一个象征。在每一情形中，被处理的都是一组物体——石头、树木甚至作为众实体中之一种实体的“大海”！没有任何深度，而只有物体的迭加。当然，在所再现的客体中，必然有一个或多个是最远的（或更确切地说，最不切近的），但这纯粹是一种技术的奴隶，与浮士德式的艺术那明亮的、超尘出世的距离没有任何关系。
　　八
　　我已经说过，油画在17世纪末随着它的伟大的大师一个接一个告别人世而走向了没落，因而自然而然会有人提出这样的问题：印象主义（在流行而狭隘的意义上说）是19世纪的产物吗？是否因为有了印象主义，西方的绘画多活了两个多世纪？它是否迄今仍然存在？但是，我们不要受到表象的欺骗。不仅在伦勃朗与德拉克洛瓦（Delacroix）或康斯太布尔之间，西方的绘画存在一个死寂的空挡——因为当我们思考高级象征主义的活生生的艺术的时候，18世纪伦勃朗式的纯粹装饰性的艺术家是不计算在内的——而且，进一步说，自德拉克洛瓦和康斯太布尔那里开始的东西，尽管整个地有着技术上的延续性，但与自伦勃朗那里终结的东西是全然不同的。在19世纪（以1800年为分界，并且属于“文明”时期），那成功地唤醒了一个伟大文化的绘画上的幻觉的新的绘画插曲，本身就已经选择“外光派”这个词来描述它所特有的特征。这个描述就足以表明那一稍纵即逝的现象固有的意义。它意味着人们在有意识地、理智地和毫不留情地拒绝出于一种急中生智而发明的所谓“褐色颜料”，因为对于这种颜色，伟大的大师——正如我们所知道的——居然把它看作是唯一真正的形而上的色彩。各画派尤其是荷兰画派的绘画文化就是建立在这一色彩之上的，而在罗可可艺术中，它不可挽回地消失了。这种褐色，作为空间无限性的象征，对于浮士德式的人类来说，不过是从单纯的画布中创造出来的一个精神性的东西，而现在，人们却十分突然地把它看作是对自然的一种冒犯。这究竟是怎么回事？难道不就是这样的吗，即那种心灵——对于它来说，这种超尘出世的色彩是某种宗教的东西，是渴念的符号，是“活生生的自然”的全部意义——已经悄悄地滑脱了？西方大都市的唯物主义本已经灰飞烟灭，而现在又重新燃起这一奇异的、短暂的火光——只维持了两代人的短暂的火光，因为随着马奈的一代的离去，一切又都归于终结。我已经（正如读者将回想到的）把格吕内瓦尔德、克劳德、乔尔乔内的高贵的绿色描述为是天主教的空间色彩，而把伦勃朗的超越性的褐色描述为是新教的世界感的色彩。另一方面，外光派及其新的色谱体系则代表着非宗教的精神。印象主义从贝多芬的氛围和康德的宇宙膨胀又一次回落到地表。它的空间是被认知的，而不是被体验的；是被观看的，而不是被沉思的；在它里面有和谐，但没有命运。库尔贝（Courbet）和马奈的风景画提供给我们的，是机械的物理对象，而不是田园式的感受世界。卢梭有关“回到自然”的悲剧性的正确预言就充斥于这种行将消灭的艺术之中——回到自然也一天一天地步入了衰老之年。现代的艺术家是工匠，而不是创造者。他把不连续的色谱胡乱并置在一起。微妙的技法，灵动的笔触，让位于粗陋的庸常性，让位于点、面、庞大而无机的体块的堆砌、混合和信笔涂鸦。泥水匠的刷子和泥刀，出现在画家的工具箱里；画布上的油漆底色被运用到画作的设计中，并在本应空白的地方充塞着。这是一种危险的艺术，猥琐、冷漠、病态——一种过度敏感的神经的艺术，但也是最高程度上的科学，热衷于征服一切技术上的障碍，对程序有着敏锐的论断。它是从列奥纳多到伦勃朗的油画的伟大时代的“放纵的附属品”；它真正的故乡只能是波德莱尔的巴黎。柯罗的银灰色的风景，及其灰绿色和褐色的情调，仍在梦想着古代大师的精神；但库尔贝和马奈所征服的，是赤裸裸的物理空间、“现实的”空间。列奥纳多所代表的沉思性的发现者，让位于绘画的实验主义者。柯罗的永恒的童稚，虽属于法国，却不属于巴黎，他在任何地方或者说一切地方都能发现他所要的超越性的风景；可是到了库尔贝、马奈、塞尚（Cézanne），只能一次又一次地痛苦地、艰涩地、无有心灵地描绘枫丹白露的森林、阿让特伊（Argenteuil）的塞纳河畔、或阿尔勒（Arles）著名的河谷。伦勃朗那雄浑有力的风景，本质上是属于宇宙的，而马奈的风景，则只局促于火车站的一隅。外光派画家是真正的大都市居民，他们事实上是从西班牙和荷兰的那些极少引起人注意的源头——委拉斯开兹、戈雅、霍贝玛、弗朗斯·哈尔斯——来获取其空间音乐的标本的，为的是（在英国风景画家、后来又在来自日本的所有“高雅趣味”的帮助下）以经验的和科学的方式对那些源头进行重新的阐述。那是与自然经验相对的自然科学，是与心相对的头，是与信仰相对的知识。
　　在德国，则完全是另外一种情形。在法国，那是割断与伟大画派的联系的问题，而在德国，则是与伟大画派决一雌雄的情形。因为在如画的风格中，如同从洛特曼（Rottmann）、瓦斯曼（Wasmann）、K.D.弗里德里希（K.D.Friedrich）、龙格（Runge）到马雷和莱布尔所实践的，一种连续的演进正是绘画技巧的基础，就连一种新风格的画派也需要一个封闭的传统作为支撑。最后的德国画家的软弱和力量就尽在于此。法国拥有自身的一个持续的传统，从早期巴罗克到夏尔丹（Chardin）和柯罗，并且在克劳德·洛兰与柯罗之间、鲁本斯与德拉克洛瓦之间存在着活生生的联系，而18世纪所有伟大的德国人都是音乐家。在贝多芬之后，这种没有内在本质的改变的音乐被回移到绘画中（德国浪漫主义运动的样式之一）。正是在绘画中，印象主义繁荣得最久，结出了最丰硕的果实，因为这些人的肖像画和风景画都弥漫着一种秘密的、充满渴念的音乐气氛，甚至在托马（Thoma）和勃克林的身上，也还残留着一种艾兴多夫（Eichendorff）和默里克（Mörike）的气息。但是，只有一个外国教师才可以提供在本土传统中所缺乏的东西，于是，这些画家全都去了巴黎，在那里，他们研究和临摹1670年的旧大师的作品。马奈和他的圈子也是这样。但是，有这样一个差异，即法国人在这些研究中发现的，只是对他们的许多代艺术中本已具有的东西的一种回想，而德国人接受的是全新的和完全不同的印象。结果是，在19世纪，德国艺术的形式（除音乐之外）是一种过了季节的现象——不论在目标上还是手段上，都是急促的、焦渴的、融合的、混乱的。实际上，没有一个时代逃过他们的注意。德国音乐或法国绘画花了几个世纪所达到的水平，德国绘画只用两代人就实现了。行将断气的艺术需要最后的救命稻草，这个最后的手段必须由一个多变的种族经由其整个的过去来达成。因此，就连像马雷和勃克林这样的高级浮士德式的人物，在与形式相关的一切事情上，也都有着一种不稳定性，这种不稳定性，在德国音乐及其自信的传统（想一想布鲁克纳）中，是决然不可能的。法国印象主义者的艺术，在它的纲领中也有明确的显示，因此在心灵上太过贫乏，以致无法以这样的一种悲剧来揭示它们。相反，德国文学与德国绘画的状况相同；从歌德时代起，每部重要作品都意图建立某个东西，并觉得有义务论断某个东西。正如克莱斯特（Kleist）在自己身上感觉到了莎士比亚和斯丹达尔（Stendhal）的影子，并竭尽全力无目的也无结果地想要改变和抛弃它们，努力把两个时代的心理艺术融合为一个单位一样；正如黑贝尔极力想把从哈姆雷特到罗斯梅肖尔姆（Rosmersholm）的所有问题归入一个戏剧类型一样；门采尔、莱布尔、马雷也极力想把老的典范和新的典范——伦勃朗、克劳德、凡·霍延和华托、德拉克洛瓦、库尔贝、马奈——纳入某一种绘画形式。门采尔早期的内景已经预示了马奈圈子和莱布尔的所有发现，在库尔贝尝试并且失败的地方，门采尔几乎少有不成功的，而马奈等人的绘画作品，不过是复兴了过去的大师们所使用的那种形而上的褐色和绿色，且对内心体验有着充分的表现力。门采尔实际上是重新体验和重新唤醒了普鲁士的罗可可风格的某些东西，马雷则是重新体验和重新唤醒了鲁本斯的某些东西，莱布尔则在他的“弗劳·格顿”中重新体验和重新唤醒了伦勃朗的肖像画的某种东西。进而，17世纪的暗褐色是与另一种艺术并置在一起的，那就是热情的浮士德式的蚀刻画艺术。在这方面，与在其他方面一样，伦勃朗是所有时代最伟大的大师；在这里，与在其他地方一样，有某种新教的东西使得它属于与南方天主教画家的那种蓝色氛围的作品和戈布兰挂毯完全不同的范畴。莱布尔是运用褐色的最后一位艺术家，也是最后一位伟大的蚀刻画家，他的刻板，具有伦勃朗风格的无穷性，包含并揭示着无限的奥秘。最后，在马雷那里，有着伟大的巴罗克风格的强力意念，但是，尽管籍里柯（Géricault）和杜米埃等人勉强还可以用肯定的形式去捕捉这种意念，可马雷——因为缺乏一个传统来赋予他那种力量——已无力把它纳入画家的现实世界中。
　

狮心王

2008-05-22 22:28

九
　　最后的浮士德艺术，在《特里斯坦》中宣告死亡了。这部作品是西方音乐的伟大试金石。西方绘画根本没有创造出此类的作品作为其终局——相反，马奈、门采尔、莱布尔的影响，及其对“自由的光”和被复活的过去的大师的风格的结合，都是软弱无力的。
　　我们意义上的属于“同时代”的阿波罗艺术，则在帕加马雕刻中走到了它的尽头。帕加马是拜洛伊特的对偶体。其著名的祭坛本身，实际上是晚出的作品，且可能根本不是那个时代最重要的作品；我们不得不假定，曾经有一个发展的世纪（公元前330～220年）现在已湮没难寻了。不过，尼采对瓦格纳和拜洛伊特、对《尼伯龙根的指环》和《帕西伐尔》的所有指控——颓废不振、虚骄夸张等等——可一字不差地适用于帕加马雕刻。这种雕刻的一件杰作——一部真正的“指环”——便是我们还能见到的大祭坛的中楣上的“巨人之战”（Gigantomachia）。这里同样有着虚骄夸张的表现，同样运用了来自古代的、受到怀疑的神话动机作为表现的主题，同样有着对神经的狂轰乱炸，却也（尽管内在力量的缺乏是不可掩饰的事）同样具有充分的自我意识的力量感和高耸的伟大感。《法尔内塞公牛像》（Farnese Bull）和《拉奥孔群像》的古老模型，无疑就属于这种艺术。
　　创造力衰落的征兆就在于这样一个事实，即为了生产某个完满的和完整的东西，艺术家现在需要从形式和比例中解放出来。其最明显的——尽管并不是最重要的——体现就是对“巨大”（the gigantic）的趣味。在这里，巨大的体量不像哥特风格和金字塔风格那样是内在伟大的表现，而是对自身缺乏这种伟大的一种掩饰。在华而不实的体量方面的这种虚张声势，乃是所有初生的文明所共有的——我们在帕加马的宙斯大祭坛、被称作“罗得岛巨像” 的《查理的赫利俄斯》（Helios of Chares）、罗马帝国时代的建筑、埃及新帝国时期的作品、今天的美国摩天大楼中，都可以看到这一点。但是，更具暗示意义的东西，是这种任意浮夸和漫无节制的作风，它蹂躏并粉碎了数个世纪以来所确立的艺术传统。在拜洛伊特和帕加马，令人不可忍受的，是那超人的尺度，是有关形式的绝对数学，是一种伟大的艺术那悄悄成熟起来的语言所内有的命运。从波利克勒斯到吕西波斯，以及从吕西波斯到高卢集团的雕刻家，其间所经历的道路，与从巴赫、经由贝多芬到瓦格纳的道路，是十分相似的。较早的艺术家觉得自己是大师，较晚的艺术家觉得自己是伟大形式的笨拙的奴隶。甚至普拉克西特列斯和海顿都能在最严格的法式的范围内自由地和快乐地发言，而吕西波斯和贝多芬只能通过加重他们的声音来创作。所有活生生的艺术的符号，“必将”（will）、“必须”（must）、“能够”（can）的纯粹和谐，目标的不言自明，创作过程的下意识，艺术和文化的统一——所有这一切都已一去不复返。在柯罗和提埃坡罗、莫扎特和契玛罗萨（Cimarosa）那里，母语仍然是真正的主导。在他们之后，对母语的肢解过程便开始了，但没有人意识到这一点，因为现在没有人能流利地言说母语了。曾经有一段时间，自由和必然性是同一的；但是现在，人们把自由理解为事实上意味着没有规则可循。在伦勃朗或巴赫的时代，“失败”还是完全不可想象的事，而对于我们，这已经是家常便饭，惟此而已。形式的命运就在于种族或流派，而不在于个体的私人取向。在一个伟大传统的笼罩下，连一个次要的艺术家也能获得充分的成就，因为活生生的艺术使他同他的任务、使他的任务同他常保持直接的接触。如今，这些艺术家再也不能实现他们的所想，因为艺术传统所熏陶出来的本能已经死亡，已经被贫乏的理智的运作所替代。这个时期所有的艺术家都有这样的经历。马雷无力完成他的伟大的设计。莱布尔也无法让他自己晚年的绘画作品达于完成，他一次又一次地修改，以致使它们变得更加冷漠和僵硬。塞尚和雷诺阿（Renoir）的最优秀的作品都是未完成的，因为不论他们怎么努力，都无法做得再多。马奈在画了三十件作品后便江郎才尽了，他的“马克西米连皇帝的枪杀”尽管在每一本画册和研究性的著作中都居于显著位置且受到极大关注，但它根本没有达到戈雅在《5月3日的屠杀》中毫不费力地处理同一题材时所达到的高度。巴赫、海顿、莫扎特以及18世纪成百上千不知名的音乐家，按照常规都是很快就完成其大多数作品，可是瓦格纳却很清楚他知道，他只能在他的艺术天赋处于最佳状态下，通过集中全部的精力于“最后的一搏”，来达到他的艺术的高峰。
　　在瓦格纳和马奈之间，有一种深刻的关系，这一关系实际上并不是每个人都清楚的，但波德莱尔以其对颓废的准确无误的鉴赏力而立即就能辨认出来。对于印象主义者来说，艺术的极致和巅峰，即是从色块和笔触中召唤出一个空间世界来，这也正是瓦格纳用三小节的音符所实现的东西。心灵的整个世界全汇集到这三个小节中。星光熠熠的午夜星空、飘逝而去的云彩、深秋、恐惧和忧愁的清晨、对阳光普照的远景的突然一瞥、世界恐惧、即将来临的厄运、绝望及其最后的挣扎、毫无希望的希望，等等，所有这些印象，在瓦格纳之前没有一个作曲家认为是可以捕捉住的，而他却用一个动机的了了几个音调就鲜明地描画出来了。在这里，西方音乐同希腊雕塑的对比达到了最大极限。一切都淹没在无形体的无限性中，甚至不再有一条线性的旋律，可以从模糊的音群中挣扎出来，获得其本身的明晰性，而只有那模糊的音群，以奇异的汹涌之力，挑战一个想象的空间。动机从幽暗可怕的深渊中徐徐升起，通过一缕耀眼的阳光而瞬间蔓延开来。接着，它又嘎然而止，令我们为之一颤。它咆哮，它低语，它威胁，然后又立刻消失于弦乐的领域，只是在无限的远处复起返回，有轻微的缓和，在一个双簧管的声部低诉，接着是一个新鲜丰满的精神性的音色倾泄而出。不论怎样，对于以前的那些具有严格风格的绘画和音乐作品，是不能加以这样的词语来描绘的。有一次，有人问罗西尼如何看待“胡格诺教徒”的音乐；他回答说：“那是音乐吗？我从未听过类似的东西。”这种判断，雅典人一定也时常用来描述亚洲画派和希巨昂画派的新绘画，并无太大差别的意见，一定也流行于埃及的底比斯用来描述克诺索斯和泰勒阿马尔奈（Tell-el-Amarna）的艺术。
　　尼采评说瓦格纳的所有言论也适用于马奈。表面上看，他们的艺术是向原始、自然的回归，是对沉思性的绘画和抽象的音乐的反动，他们的艺术实际上意味着向大都市的野蛮主义的一种让步，意味着在野性与精致的混合中所体现出来的感性消解的开始。作为艺术历程中的一步，它必然也是最后的一步。像这种人工虚饰的艺术，不会有任何进一步的有机的未来，它即是艺术终结的标志。
　　因而，苦涩的结论是：随着西方的形式的艺术的终结，所有的一切也将不可挽回地走向完结。19世纪的危机只是垂死的挣扎。跟阿波罗式的艺术、埃及艺术和其他一切艺术一样，浮士德式的艺术也将衰老而终，在实现了它的内在可能性之后，在完成了它在其文化进程中的使命之后，它便一去不返了。
　　今天我们视作艺术而从事的——不论是瓦格纳以后的音乐，或是塞尚、莱布尔、门采尔以后的绘画——只是无力低能和虚伪造作。随便往哪里看，我们还能找到伟大的人物，来证明说还有一种具有决定意义的必然性的艺术吗？随便往哪里看，我们还能找到自明的必然的任务，说它们在等着这样的艺术家去完成吗？看一看所有的展览馆、音乐厅、剧场，我们只会发现勤奋的工匠和喧闹的笨蛋，他们快乐地为市场制作着某些东西，这些东西可以为公众所“理解”，在他们看来，艺术、音乐、戏剧早就不是什么精神的必需品了。今天被称作艺术的那些东西和被称作艺术家的那些人，在内在的尊严和外在的显位上是处于何样的层次啊！与当今欧洲的全部音乐和绘画领域相比，在任何有限公司的股东大会上，或在任何第一流的工程技术人员当中，都可能有更多的才智、更多的趣味、更多的人物和更多的才干。即便对于一个伟大的艺术家来说，他所制作的艺术中通常有一百件是多余的，但只要一个伟大的传统（因而一种伟大的艺术）还存在，甚至这些多余的东西也是有某种价值的。我们可以原谅这上百件多余物的存在，因为他们在传统的总体中是各个伟大人物从事创造的基石。但是今天，我们所具有的只是这些多余物，成千上万的多余物，“为生存”而作的艺术（仿佛还振振有辞！）。有一点是十分确定的，那就是：今天，即使关闭了每一家艺术学院，也丝毫不会影响到艺术的发展。自公元前200年的亚历山大里亚那里，我们可以看到自己想了解的一切，那就是，世界都市为了忘却它的艺术已经死亡，乃努力创造出一片艺术的喧闹景象。在亚历山大里亚，与在我们这里的世界城市中一样，我们发现人们在追逐各种幻觉，如艺术进步、个人特性、“新风格”、“始料不及的可能性”、理论的喋喋不休、假装时髦的艺术家、把名片当作哑铃的举重者——以诗人自居的“文人”、表现主义的恬不知耻的笑剧，则被艺术市场组织为“艺术史的一个阶段”，而实际上，这个艺术市场所思考、所感受、所建构的，不过是一种工艺而已。亚历山大里亚也有所谓的问题剧作家和票房艺术家，它偏爱这些人胜过偏爱索福克勒斯，它也有所谓的画家，发明一些新潮流来成功地吓唬他们的公众。我们今天还有所谓的“艺术”吗？充斥着一大堆乐器的人工噪音的伪造的音乐；充斥着愚蠢的、色情的和招贴的效果的伪造的绘画，每隔十余年就从上千年的形式财富中编造出一些新奇的“风格”，事实上，那根本就不是风格，因为谁都可以按自己的意愿编造它；一种不诚实的雕塑从亚述、埃及、墨西哥不加区分地东偷一点，西借一点。不过，“芸芸众生”的口味也只能接受这种玩意儿，且将其作为时代的表现和符号；其他的一切、“坚守”旧的理想的一切，则只是下里巴人的东西而已。
　　过去的伟大装饰已变成像梵语或教会拉丁语那样的真正的死语言。受到尊敬和遵循的，不是它的象征主义，而是它的木乃伊，被勉强维持的，也只是它所偏爱的形式的遗产，并在全然无机的形式中被重塑。每个现代时代都把变化当作发展，以旧风格的复兴和联合来取代实际的生成。亚历山大里亚也有它的前拉斐尔派的喜剧作家以及前拉斐尔派的瓶绘、坐椅、图画和理论，还有前拉斐尔派的象征主义者、自然主义者和表现主义者。在罗马，一会儿流行希腊-亚洲的样式，一会儿流行希腊-埃及的样式，一会儿（普拉克西特列斯之后）又流行新阿提卡样式。第十九王朝——埃及文化的现代时代——的浮雕布满了怪异的、无意义的、无机的城桓、塑像和柱子，看起来就像是古王国艺术的十足的戏仿。托勒密时期的伊德富的霍鲁斯神庙（Horus-temple of Edfu）在空洞的折衷主义方面是无与伦比的——因为我们至今还只处在我们自己的这一发展路线的开端，可我们的街道和广场的风格就已是浮华不实的和任意武断的。
　　在某些时候，就连渴望改变的力量都消失了。拉美西斯大帝如此之快就把他的先辈们的建筑挪为己用，铲去他们在碑铭上的名字而刻上自己的名字。同样的艺术无能的意识使君士坦丁（Constantine）用取自其他建筑的雕刻来装饰他的罗马凯旋门；但是，早在君士坦丁以前——事实上早在公元前150年——古典的艺匠就着手复制古代的杰作，这不是因为这些作品获得了起码的理解和欣赏，而是因为再也没有办法进行原创。不要忘记，这些复制者是他们的时代的艺术家；因此他们的作品（依据当时的样式以这样或那样的风格进行模仿）代表了那时的创造力所能达到的最高水平。所有的罗马肖像雕塑，不论是男性的还是女性的，不论是姿势还是风采，都可回溯到少数几种希腊类型；这些复制多少还是忠实于风格的，是与****塑像相吻合的，而头像则被掌握了技巧的粗俗艺匠完全按“逼真性”来复制。例如，著名的身穿甲胄的奥古斯都雕像就是以波利克勒斯的“持矛者”为原型的，正如——可以说是我们自己的世界的相同阶段的第一位预言者——伦巴赫（Lenbach）仰赖伦勃朗、马卡特（Makart）仰赖鲁本斯一样。在一千五百多年的时间里［从阿马西斯一世（Amasis Ⅰ）到克娄巴特拉时期］，埃及风格也以同样的方式依样画葫。从古王国到中王国的伟大时代所追求的东西没有获得持续的发展，我们发现其样式的变化依据的是这一王朝或那一王朝的趣味。在吐鲁番（Turfan）出土的文物当中，就有印度戏剧的遗物，与基督诞生属于同时代，且在所有方面类似于一个世纪以后的迦梨陀娑（Kalidasa）的作品。如我们所知，中国绘画在一千多年的时间里始终没有显示出一种演进，而只是显示了各种样式的沉浮；这种不连续性早在汉代就已经开始了。最后的结果是一套固定的形式无尽的、工艺式的重复，这是我们今天在印度艺术、中国艺术、阿拉伯-波斯艺术中都可以看到的。绘画和建筑、诗歌和器皿、家具、戏剧和乐曲——所有的一切都是仿作。在几个世纪内，更别说在几十年内，我们再也已经无法依据艺术的装饰语言来推算任何东西了。因此，它无疑已处在所有文化的最后一幕中了。

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